Salafismo autentico, jihadismo e Islam politico nelle dinamiche contemporanee
Abstract: Il presente contributo esplora le differenze tra Salafismo, jihadismo e Islam politico, evidenziando la rilevanza di tali distinzioni per gli studi di scienze sociali e di controterrorismo. Inserito nel quadro teorico di Ahl al-Sunna wa al-Jama‘a, il Salafismo autentico si fonda sull’adesione al Corano e alla Sunna secondo la comprensione delle prime generazioni musulmane (Salaf), e si caratterizza per il rifiuto della violenza indiscriminata, del takfir e della sovversione politica. L’articolo analizza la centralità della trasformazione individuale come fondamento del cambiamento sociale, il rifiuto delle rivolte e la preferenza per il dialogo con le autorità come fattore di stabilità. Si approfondisce inoltre la funzione normativa della distinzione tra musulmani e non musulmani come dispositivo di regolazione della convivenza e gestione della pluralità. Infine, l’analisi discute le implicazioni di tali distinzioni nei contesti europei contemporanei, con particolare attenzione all’Italia, dove le dinamiche di securitizzazione e le rappresentazioni mediatiche influenzano la percezione pubblica dell’Islam e le politiche di prevenzione della radicalizzazione.
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Elhem Beddouda, educatrice professionale laureata in Scienze dell’educazione e dei processi formativi dell’università di Parma con una tesi dal titolo “Islam e funzione educativa. Prospettiva in tema di assistenza religiosa in carcere” , attualmente sono iscritta al corso di laurea “Global Studies For Sustainable Local and International Development and Cooperation” della stessa università.
Il problema delle semplificazioni nel discorso pubblico sull’Islam
Il dibattito pubblico contemporaneo sull’Islam è spesso attraversato da una tensione interpretativa che nasce dalla difficoltà di distinguere fenomeni religiosi, politici e securitari tra loro profondamente diversi, poiché una parte rilevante della comunicazione mediatica e politica tende a ricondurre la pluralità delle tradizioni islamiche a una sequenza lineare e quasi automatica nella quale conservatorismo religioso, Salafismo, radicalizzazione, estremismo e terrorismo finiscono per apparire come gradi successivi di un medesimo processo.
Questa rappresentazione è sociologicamente fragile e politicamente rischiosa, perché trasforma una realtà storica, dottrinale e sociale complessa in un frame interpretativo centrato sulla sicurezza, nel quale la domanda principale non è più comprendere le logiche interne dei fenomeni religiosi, ma individuare preventivamente indicatori di pericolosità, con il risultato di favorire generalizzazioni capaci di incidere negativamente sia sulla qualità del dibattito pubblico sia sull’efficacia delle politiche di prevenzione del terrorismo.
Gli studi sul Salafismo hanno da tempo evidenziato che esso non può essere descritto come un movimento unitario e omogeneo, perché al suo interno convivono orientamenti quietisti, concentrati prevalentemente sulla purificazione della pratica religiosa e sull’obbedienza all’autorità costituita; orientamenti politici, interessati alla partecipazione o alla trasformazione dell’ordine istituzionale; e orientamenti jihadisti, che legittimano la violenza come strumento di lotta religiosa e politica (Wiktorowicz, 2006). Questa tripartizione non esaurisce la complessità del fenomeno, ma consente almeno di evitare l’errore più grave: confondere la rigidità normativa di una corrente religiosa con l’adesione alla violenza organizzata.
In tale prospettiva, il presente articolo propone una distinzione analitica tra Salafismo normativo o quietista, jihadismo e Islam politico, considerandoli fenomeni diversi per genealogia, logiche interne e funzioni sociali, senza negare le zone di contatto, le contaminazioni discorsive e le ambiguità che possono emergere nei percorsi individuali di radicalizzazione, ma rifiutando l’equazione semplicistica secondo cui ogni forma di religiosità islamica conservatrice costituirebbe di per sé un’anticamera del terrorismo.
Il Salafismo normativo come religiosità regolativa
Il Salafismo, nella sua autocomprensione religiosa, si presenta come un ritorno al Corano e alla Sunna secondo la comprensione delle prime generazioni musulmane, i cosiddetti salaf al-salih, cioè i pii predecessori, e tende a collocarsi all’interno della tradizione sunnita di Ahl al-Sunna wa al-Jama‘a, rivendicando una forma di continuità dottrinale fondata sul rifiuto dell’innovazione religiosa, sulla centralità del monoteismo e sulla ricerca di una pratica rituale e morale percepita come conforme alle origini dell’Islam (Haykel, 2009; Commins, 2006).
Dal punto di vista delle scienze sociali, questa autodefinizione non deve essere assunta come criterio teologico di verità, ma può essere analizzata come una forma di religiosità normativa, cioè come un sistema di credenze, pratiche e regole volto a stabilizzare l’identità religiosa attraverso un forte richiamo alla coerenza interna, alla disciplina del comportamento, alla prevedibilità delle condotte e alla riduzione dell’ambiguità interpretativa.
Il rifiuto della bid‘a, cioè dell’innovazione religiosa ritenuta illegittima, può essere letto sociologicamente come un meccanismo di stabilizzazione comunitaria, perché riduce il margine di trasformazione dottrinale, rafforza la continuità delle pratiche e fornisce agli aderenti una grammatica morale relativamente stabile in contesti segnati da pluralismo, migrazione, modernizzazione, secolarizzazione e crisi delle autorità religiose tradizionali.
In questa dimensione quietista o normativa, il Salafismo tende a privilegiare la riforma del credente, l’educazione religiosa, la separazione da pratiche considerate devianti e la costruzione di un’identità morale riconoscibile, senza necessariamente tradursi in progetto politico rivoluzionario o in legittimazione della violenza. Ciò non significa che tale orientamento sia privo di criticità rispetto al pluralismo, alla parità di genere o alla convivenza liberale, ma significa che la sua analisi deve essere distinta da quella del jihadismo, perché rigidità dottrinale e violenza politica non sono categorie sovrapponibili.
Cambiamento sociale e riformismo individuale
Un elemento centrale del Salafismo quietista riguarda la concezione del cambiamento sociale, che non viene generalmente pensato come trasformazione rivoluzionaria delle istituzioni, ma come processo graduale di riforma morale dell’individuo e della comunità, secondo una logica nella quale il mutamento collettivo nasce dalla correzione delle credenze, delle pratiche e delle condotte personali.
Il riferimento coranico secondo cui Dio non cambia la condizione di un popolo finché esso non cambia ciò che è in se stesso viene spesso utilizzato per fondare una visione del cambiamento centrata sulla responsabilità etica individuale e sulla trasformazione interna prima ancora che sull’azione politica esterna (Corano 13:11). In termini sociologici, questa impostazione può essere interpretata come una teoria non rivoluzionaria del mutamento sociale, nella quale la stabilità dell’ordine collettivo viene preservata attraverso la riforma graduale dei soggetti, piuttosto che attraverso la rottura conflittuale delle istituzioni.
Questo aspetto è particolarmente importante perché consente di distinguere il Salafismo quietista sia dall’Islam politico sia dal jihadismo. L’Islam politico tende a considerare la religione come fondamento di un progetto di organizzazione istituzionale e mobilitazione collettiva; il jihadismo, invece, interpreta la violenza come mezzo necessario per distruggere un ordine ritenuto empio o illegittimo; il Salafismo quietista, pur potendo assumere posizioni socialmente conservatrici e talvolta rigidamente separative, privilegia spesso l’obbedienza all’autorità, il rifiuto della rivolta e la prevenzione della fitna, cioè del disordine interno alla comunità.
Questa logica non deve essere idealizzata, perché può produrre forme di chiusura comunitaria, separatezza sociale e resistenza all’integrazione culturale, ma deve essere analizzata con precisione, poiché una politica pubblica che confonde quietismo religioso e jihadismo finisce per colpire indistintamente ambienti non violenti, indebolendo la fiducia istituzionale e riducendo la capacità di individuare i veri processi di radicalizzazione.
Jihadismo e rottura violenta dell’ordine religioso e politico
Il jihadismo contemporaneo rappresenta una rottura qualitativa rispetto al Salafismo normativo, perché non si limita a proporre una religiosità rigorista, ma costruisce una visione totalizzante nella quale la violenza diviene strumento legittimo di purificazione, trasformazione politica e distruzione dell’ordine esistente. Il tratto distintivo del jihadismo non è la semplice adesione a una lettura conservatrice dell’Islam, ma la combinazione tra ideologia apocalittica, delegittimazione dell’autorità religiosa e politica, uso estensivo del takfir e giustificazione della violenza contro nemici esterni e interni (Kepel, 2002; Hegghammer, 2010).
L’uso del takfir, cioè l’accusa di miscredenza rivolta ad altri musulmani, costituisce uno dei dispositivi più pericolosi della logica jihadista, perché consente di espellere simbolicamente l’altro dalla comunità dei credenti e di trasformarlo in bersaglio legittimo. In tale meccanismo si manifesta una radicale semplificazione del mondo sociale, diviso tra fedeli autentici e nemici assoluti, con la conseguenza che il pluralismo interno all’Islam, le mediazioni giuridiche, le autorità religiose tradizionali e le istituzioni politiche vengono delegittimate come forme di compromesso, deviazione o apostasia.
Il parallelismo spesso richiamato tra jihadismo contemporaneo e Khawarij deve essere trattato con cautela. Sul piano storico, i Khawarij furono un movimento dei primi secoli dell’Islam noto per la rigidità interpretativa e per la violenza intra-comunitaria; sul piano sociologico, alcune analogie possono essere individuate nella logica dell’esclusione, nell’uso estremizzato della scomunica religiosa e nella delegittimazione del musulmano ritenuto deviante. Tuttavia, tale parallelismo deve essere inteso come somiglianza tipologica e non come continuità storica diretta, perché il jihadismo contemporaneo nasce da condizioni moderne, geopolitiche, mediatiche, postcoloniali e transnazionali profondamente diverse.
Gli studi sulla radicalizzazione hanno mostrato che l’adesione al jihadismo raramente può essere spiegata attraverso una sola variabile religiosa, poiché essa emerge dall’interazione tra biografie individuali, marginalità reali o percepite, crisi identitarie, reti relazionali, propaganda, conflitti geopolitici, esposizione a narrazioni semplificate e processi di socializzazione militante (Borum, 2011; Neumann, 2013; Horgan, 2014). Ridurre tutto alla dottrina religiosa significa non comprendere il modo in cui l’ideologia violenta si innesta su fratture personali e sociali, trasformando fragilità, risentimento e ricerca di significato in disponibilità all’azione estrema.
Islam politico e politicizzazione della religione
L’Islam politico costituisce un fenomeno distinto tanto dal Salafismo quietista quanto dal jihadismo, perché propone la religione come fondamento di mobilitazione pubblica, organizzazione istituzionale e trasformazione della società, ma non coincide necessariamente con la violenza armata né con il terrorismo. La sua genealogia moderna si sviluppa in rapporto alla crisi degli imperi, al colonialismo, alla formazione degli Stati nazionali, alla secolarizzazione imposta dall’alto, alla repressione politica e alla ricerca di modelli alternativi di legittimità collettiva (Roy, 1994; Kepel, 2002).
A differenza del Salafismo quietista, che tende a privilegiare la riforma morale dell’individuo e a diffidare dell’attivismo politico diretto, l’Islam politico interpreta la religione come principio ordinatore della sfera pubblica e come linguaggio di mobilitazione collettiva, con l’obiettivo di incidere sulle istituzioni, sulla legislazione, sull’educazione, sull’identità nazionale e sui rapporti tra Stato e società.
Tale impostazione può assumere forme molto diverse, dal riformismo partecipativo alla militanza radicale, dall’associazionismo sociale all’opposizione politica, fino alle derive autoritarie o violente in contesti specifici. Per questo motivo non è corretto trattare l’Islam politico come sinonimo di terrorismo, ma non sarebbe nemmeno corretto ignorarne la capacità di politicizzare la religione, di ridefinire i confini tra appartenenza confessionale e cittadinanza e di produrre tensioni nei contesti pluralisti.
La distinzione tra Islam politico e jihadismo resta dunque essenziale, perché il primo riguarda il rapporto tra religione e potere, mentre il secondo riguarda la legittimazione della violenza ideologica; tuttavia, essa non deve impedire di analizzare le zone grigie nelle quali alcuni discorsi politici possono contribuire alla polarizzazione, alla costruzione del nemico, alla delegittimazione dell’alterità o alla formazione di identità chiuse e antagoniste.
Confini simbolici, pluralismo e convivenza
La distinzione tra musulmani e non musulmani, presente in molte tradizioni giuridiche e teologiche islamiche, viene spesso interpretata nel discorso pubblico occidentale come elemento automaticamente escludente o incompatibile con la convivenza pluralista. Una lettura sociologica più accurata deve invece distinguere tra la funzione normativa della differenza, che ogni comunità religiosa utilizza per definire i propri confini identitari, e l’eventuale trasformazione di tali confini in dispositivi di ostilità, discriminazione o separazione radicale.
Ogni comunità religiosa costruisce confini simbolici, stabilisce appartenenze, distingue pratiche consentite e proibite, definisce forme di prossimità e distanza rispetto ad altri gruppi, e organizza la propria continuità attraverso norme, rituali e narrazioni. Nel Salafismo normativo, tale costruzione dei confini assume una forma particolarmente marcata, perché la preservazione dell’identità religiosa passa attraverso la separazione da pratiche ritenute impure, innovative o assimilazioniste.
Il problema sociopolitico nasce quando la distinzione normativa si trasforma in rifiuto della cittadinanza comune, delegittimazione dell’alterità o impermeabilità al quadro giuridico dello Stato democratico. Per questo motivo, l’analisi deve evitare due errori opposti: da un lato, considerare ogni differenza religiosa come minaccia alla sicurezza; dall’altro, ignorare che alcune forme di chiusura identitaria possono generare tensioni con il pluralismo costituzionale, soprattutto quando pretendono di sottrarsi ai principi fondamentali dell’ordinamento comune.
Nel contesto europeo, tale equilibrio è particolarmente delicato, perché le società democratiche devono garantire libertà religiosa, non discriminazione e partecipazione sociale, ma devono anche preservare il primato della legge comune, l’eguaglianza tra cittadini, la tutela delle donne, la libertà individuale, la protezione dei minori e il rifiuto di ogni forma di violenza o coercizione giustificata in nome della religione.
Europa, Italia e securitizzazione dell’Islam
Nel contesto europeo contemporaneo, la radicalizzazione jihadista ha prodotto una trasformazione profonda delle politiche pubbliche, orientandole sempre più verso prevenzione, sorveglianza, analisi del rischio, cooperazione internazionale e controllo delle reti di propaganda, ma tale evoluzione ha anche favorito processi di securitizzazione dell’Islam, cioè la tendenza a interpretare fenomeni religiosi e culturali prevalentemente attraverso la lente della sicurezza (Cesari, 2013; Kundnani, 2014).
La securitizzazione non è di per sé illegittima quando risponde a minacce reali, ma diventa problematica quando produce categorie troppo ampie, nelle quali la religiosità visibile, l’abbigliamento, la frequentazione di determinati ambienti, la conservazione di norme morali o la semplice appartenenza comunitaria vengono implicitamente trattate come indicatori di rischio. In questi casi, la prevenzione può trasformarsi in stigmatizzazione e la stigmatizzazione può diventare essa stessa fattore di alienazione, sfiducia e vulnerabilità.
In Italia, queste dinamiche si collocano dentro un quadro specifico, caratterizzato da una presenza musulmana plurale, spesso frammentata per origine nazionale, orientamento religioso, modelli associativi e livelli di integrazione territoriale, nonché da un sistema istituzionale che ha sviluppato strumenti di prevenzione del terrorismo ma non sempre un altrettanto solido modello di riconoscimento e interlocuzione religiosa. La questione non riguarda soltanto la sicurezza, ma la capacità dello Stato di distinguere tra comunità religiose, attivismo politico, predicazione conservatrice, vulnerabilità individuali e minacce effettive.
Le ricerche sociologiche e criminologiche indicano che i processi di radicalizzazione non possono essere ricondotti a una singola causa religiosa o ideologica, perché emergono dall’interazione tra percorsi biografici frammentati, marginalizzazione percepita, crisi identitaria, rottura dei legami sociali, esperienze carcerarie, reti amicali, propaganda online e ricerca di appartenenza (Borum, 2011; Horgan, 2014; Neumann, 2013). In questo senso, la religione può fornire un linguaggio di legittimazione, ma non sempre costituisce l’origine primaria del processo.
Proprio per questo, la distinzione tra Salafismo quietista, Islam politico e jihadismo diviene cruciale per evitare due errori simmetrici: la sovrageneralizzazione del rischio, che colpisce indiscriminatamente comunità non violente, e la sottovalutazione delle dinamiche di vulnerabilità, che consente ai discorsi estremisti di radicarsi in ambienti socialmente fragili o istituzionalmente invisibili.
Le implicazioni per il controterrorismo e le scienze sociali
Dal punto di vista degli studi di controterrorismo, distinguere tra religiosità normativa, politicizzazione della religione e violenza jihadista non rappresenta un esercizio accademico astratto, ma una condizione operativa per costruire politiche più efficaci, perché un modello di rischio incapace di distinguere tra conservatorismo religioso e radicalizzazione violenta finisce per produrre falsi positivi, disperdere risorse investigative, compromettere la collaborazione comunitaria e rafforzare narrazioni vittimistiche utilizzate dalla propaganda estremista.
La precisione analitica è quindi una forma di sicurezza. Essa consente di individuare meglio i segnali realmente rilevanti, distinguendo tra pratiche religiose non violente, discorsi separatisti, processi di isolamento sociale, adesione a ideologie di delegittimazione totale e disponibilità alla violenza. Un approccio realmente efficace non deve chiedersi soltanto quanto un soggetto sia religioso, ma quale rapporto intrattenga con la violenza, con l’autorità, con l’alterità, con la legge comune, con le istituzioni, con le reti sociali e con le narrazioni di conflitto globale.
In questa prospettiva, le politiche di prevenzione dovrebbero evitare tanto il relativismo ingenuo quanto l’allarmismo indiscriminato. Il primo impedisce di riconoscere i rischi reali; il secondo trasforma intere comunità in oggetto di sospetto. Una strategia matura deve invece combinare conoscenza sociologica, competenza religiosa, collaborazione territoriale, tutela dei diritti fondamentali, contrasto alla propaganda violenta, monitoraggio delle reti di reclutamento e capacità di intervento sulle vulnerabilità individuali.
Il riconoscimento delle differenze tra Salafismo quietista, Islam politico e jihadismo non implica quindi una valutazione ideologica favorevole o sfavorevole, ma rappresenta uno strumento analitico essenziale per comprendere le trasformazioni religiose contemporanee, proteggere la società dalla violenza e, al tempo stesso, impedire che la sicurezza diventi il pretesto per una stigmatizzazione generalizzata dell’Islam.
Comprendere la differenza per difendere la sicurezza e il pluralismo
Il Salafismo quietista o normativo, il jihadismo e l’Islam politico costituiscono fenomeni distinti che non possono essere ridotti a un’unica categoria interpretativa senza produrre gravi distorsioni. Il primo privilegia la regolazione morale, la stabilità dottrinale e il cambiamento graduale dell’individuo; il secondo si caratterizza per la legittimazione della violenza ideologica, l’uso del takfir e la rottura violenta dell’ordine religioso e politico; il terzo introduce una dimensione di mobilitazione e trasformazione istituzionale che politicizza la religione senza coincidere necessariamente con il terrorismo.
Per le scienze umane e sociali, riconoscere queste differenze significa adottare un approccio più rigoroso, capace di leggere la complessità delle società contemporanee senza cedere né alla demonizzazione indistinta né alla rimozione dei problemi. Nel campo della sicurezza globale, tale distinzione rappresenta una condizione fondamentale per politiche efficaci, proporzionate e non stigmatizzanti, perché soltanto una diagnosi precisa può produrre una prevenzione intelligente.
La sicurezza democratica non si costruisce confondendo ciò che deve essere distinto, ma comprendendo con lucidità dove finisce la religiosità conservatrice, dove comincia la politicizzazione dell’identità e dove si produce la deriva violenta. È in questa capacità di distinzione, più che nella semplificazione retorica, che si misura la maturità di uno Stato di diritto chiamato a proteggere i cittadini senza trasformare intere comunità religiose in categorie di sospetto.
BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE
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Cesari, J. (2013). Why the West Fears Islam: An Exploration of Muslims in Liberal Democracies. New York, NY: Palgrave Macmillan.
Commins, D. (2006). The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. London, UK; New York, NY: I.B. Tauris.
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