Chi decide quale donna è libera?

Da Oriana Fallaci a Bourguiba: il corpo femminile tra emancipazione, identità religiosa, modernizzazione e potere

Abstract: Il corpo femminile costituisce da secoli uno dei principali luoghi attraverso i quali le società esprimono, negoziano e talvolta impongono norme morali, religiose, culturali e politiche. L’abbigliamento femminile, apparentemente riconducibile alla sfera privata, può diventare così un potente dispositivo simbolico attraverso il quale si definiscono libertà, emancipazione, appartenenza e conformità. Il gesto di Oriana Fallaci, che nel 1979 si tolse il chador durante l’intervista con l’Ayatollah Ruhollah Khomeyni, è stato progressivamente incorporato nell’immaginario occidentale come rappresentazione di una donna capace di opporsi all’autorità e di rivendicare la propria autonomia. Ma proprio questa interpretazione apre una questione sociologica: se il significato positivo del gesto risiede nella capacità di una donna di decidere autonomamente sul proprio corpo, perché la stessa capacità decisionale viene messa in discussione quando una donna musulmana sceglie volontariamente di coprirsi come atto di adorazione? Il confronto con la Tunisia di Habib Bourguiba permette di ampliare ulteriormente la riflessione. Le riforme bourguibiane produssero importanti trasformazioni nel diritto di famiglia, nell’istruzione e nella costruzione dello Stato moderno tunisino; tuttavia, il progetto di modernizzazione può essere analizzato criticamente anche per la sua componente di trasformazione culturale e per la relazione con l’eredità francofona e coloniale. Il trattamento simbolico del sefsari, associato alla donna tradizionale e al passato da superare, mostra come l’abbigliamento femminile possa essere utilizzato per rappresentare la transizione da una società considerata tradizionale a una società definita moderna. L’articolo propone pertanto una distinzione fondamentale tra obbligo religioso e coercizione, tra prescrizione teologica e applicazione concreta, e tra condizionamento sociale e assenza di agency. La tesi centrale è che una concezione coerente della libertà femminile, supponendo che esista, non dovrebbe stabilire preventivamente quale scelta renda una donna libera. Dovrebbe piuttosto garantire la possibilità di scegliere, proteggendo la persona dalla coercizione indipendentemente dalla direzione dalla quale essa viene esercitata.

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Oriana Fallaci e la costruzione occidentale della donna che sfida il potere

L’episodio di Oriana Fallaci davanti a Ruhollah Khomeyni è diventato, nel corso del tempo, molto più di un episodio giornalistico. Nel 1979 Fallaci si presentò all’intervista con il chador richiesto dal contesto e, nel corso dell’incontro, contestò apertamente la concezione dell’abbigliamento femminile sostenuta dal nuovo potere iraniano. Quando Khomeyni le disse che, se non le piaceva, non era obbligata a portarlo, Fallaci si tolse il chador e abbandonò la stanza. L’episodio è stato successivamente interpretato come una manifestazione esemplare di coraggio, libertà e autonomia individuale. Questa interpretazione non è priva di fondamento. Fallaci si trovava davanti a un’autorità politica e religiosa estremamente potente e utilizzò il proprio corpo come strumento di dissenso. Il gesto acquisì quindi un significato politico perché avvenne all’interno di una relazione asimmetrica di potere e perché mise in discussione una norma che l’interlocutore rappresentava. Dal punto di vista sociologico, tuttavia, il valore dell’episodio non risiede semplicemente nel fatto che Fallaci si sia scoperta, ma nel fatto che abbia rivendicato la facoltà di determinare personalmente il significato del proprio corpo. È proprio questo elemento che consente di porre una domanda che va oltre Fallaci e oltre l’Iran del 1979: se ciò che rende quel gesto degno di essere celebrato è il rifiuto di permettere a un’autorità di stabilire unilateralmente come una donna debba vestirsi, allora il medesimo principio dovrebbe essere applicato anche alla donna che, in un contesto completamente diverso, decide autonomamente di coprirsi. Diversamente, si introdurrebbe una distinzione problematica: la libertà verrebbe riconosciuta pienamente quando produce una scelta conforme alle aspettative culturali della maggioranza, mentre verrebbe sospettata quando conduce a una scelta religiosa minoritaria. Il problema, dunque, non è stabilire se Fallaci avesse ragione o torto nel togliersi il chador. Il problema sociologico consiste nel comprendere se il criterio utilizzato per riconoscere la sua agency possa essere applicato in maniera coerente anche alle donne le cui decisioni producono risultati che la maggioranza occidentale, e non solo, interpreta in modo negativo.

Quante “Oriana Fallaci” siamo disposti a riconoscere?

La mia domanda è: quante Oriana Fallaci esistono oggi in Europa? Questa domanda non deve essere interpretata come un’equivalenza tra la situazione dell’Iran rivoluzionario e quella delle società europee attuali. Le differenze storiche, politiche e istituzionali sono troppo profonde perché un simile parallelismo possa essere sostenuto seriamente. Il confronto ha invece valore sul piano dell’analisi del rapporto tra corpo, potere, identità e agency. Una donna che si toglie un indumento religioso davanti a un’autorità che lo considera obbligatorio può essere percepita come una persona che afferma la propria individualità contro una norma collettiva, ma se l’autonomia costituisce il valore centrale, la stessa autonomia dovrebbe essere riconosciuta alla donna che compie il movimento inverso: una donna che, in un contesto nel quale non è la maggioranza religiosa a imporre il velo, decide di indossarlo per convinzione personale. La differenza è particolarmente significativa perché la donna musulmana europea è molto spesso in una condizione di minoranza religiosa, il suo comportamento non viene sempre interpretato come una scelta individuale, ma come l’espressione di un gruppo, di una religione o di un sistema culturale. Il suo corpo diventa così un oggetto di interpretazione sociale: il velo viene letto come indice di patriarcato, di subordinazione, di mancata integrazione o di rifiuto dei valori occidentali e il rischio è che la persona venga privata della possibilità di attribuire autonomamente un significato alla propria scelta. Il problema non consiste nel negare che esistano donne musulmane costrette a coprirsi, sarebbe altrettanto ideologico negare questa realtà quanto sarebbe ideologico sostenere che ogni donna velata sia necessariamente costretta. La ricerca sociale dovrebbe invece distinguere le diverse situazioni, perché coercizione, pressione familiare, conformismo comunitario, convinzione religiosa, identità culturale e scelta personale non sono categorie equivalenti anche se possono essere interconnesse.

Quando il corpo della donna diventa un campo di battaglia simbolico

La storia dimostra che il corpo femminile è frequentemente diventato un luogo nel quale si incontrano interessi politici, religiosi e culturali. Alle donne è stato imposto come vestirsi, quali parti del corpo coprire, quali scoprire, quale immagine della femminilità incarnare e quale comportamento fosse considerato rispettabile. La specificità della contemporaneità non consiste quindi nell’aver politicizzato il corpo femminile per la prima volta, ma nel fatto che questa politicizzazione continua ad assumere forme differenti, anche quando viene espressa attraverso il linguaggio della libertà. Il punto centrale è distinguere tra una società che protegge una donna dalla coercizione e una società che decide anticipatamente quale comportamento sia compatibile con la libertà. La prima difende l’agency; la seconda rischia di sostituire una norma con un’altra. Se una donna viene costretta a coprirsi, la coercizione deve essere contrastata, ma se una donna sceglie autonomamente di coprirsi, interpretare automaticamente la sua scelta come prova di subordinazione significa negare la possibilità che quella donna possieda una coscienza religiosa, una capacità decisionale e una propria interpretazione della libertà. La questione diventa ancora più evidente quando si osserva l’asimmetria con cui vengono interpretate due scelte opposte. La donna che abbandona il velo può essere descritta come emancipata perché ha rotto con una norma tradizionale; la donna che lo indossa viene descritta come non emancipata proprio perché aderisce a una norma religiosa. In entrambi i casi, però, l’osservatore rischia di attribuire alla scelta un significato prima di aver ascoltato la persona. Una concezione rigorosa della libertà femminile dovrebbe invece partire dalla domanda più semplice: «Questa donna è libera di scegliere?», solo dopo aver risposto a questa domanda è possibile chiedersi perché abbia scelto una determinata strada.

Bourguiba e la Tunisia: modernizzazione e trasformazione dell’identità

Il caso di Habib Bourguiba consente di introdurre una seconda dimensione dell’analisi. La Tunisia postcoloniale rappresenta uno dei casi più interessanti di costruzione di una modernità nazionale attraverso profonde riforme sociali, giuridiche e culturali. Il Codice dello Statuto Personale del 1956 intervenne radicalmente sulla legislazione familiare, abolendo la poligamia e introducendo una disciplina del matrimonio e del divorzio fortemente innovativa nel contesto regionale. Parallelamente, il progetto statale investì nell’istruzione, nella sanità e nella costruzione delle istituzioni dello Stato nazionale, questi elementi devono essere riconosciuti senza esitazioni. Criticare Bourguiba non significa negare ciò che le sue riforme produssero di positivo. Una valutazione storica seria non può trasformarsi in una contrapposizione ideologica nella quale ogni innovazione viene automaticamente considerata negativa soltanto perché proveniente da un leader la cui politica culturale viene contestata. È tuttavia possibile sostenere una tesi differente: alcune riforme possono essere state fondamentali e contemporaneamente il progetto complessivo di modernizzazione può essere criticato per il modo in cui ha trattato la tradizione, l’identità culturale e il rapporto con l’eredità francofona. Il problema, in questa prospettiva, non è chiedersi se la Tunisia dovesse modernizzarsi, ma chiedersi quale significato venisse attribuito alla modernizzazione e quanto spazio rimanesse alla possibilità di costruire una modernità propriamente tunisina.

Il sefsari e la politica simbolica dell’abbigliamento

Il caso del sefsari è particolarmente significativo perché mostra come un indumento possa diventare il simbolo di una trasformazione nazionale. Il sefsari apparteneva alla storia sociale e culturale tunisina e non può essere ridotto a una semplice categoria religiosa, era parte di una determinata concezione della presenza femminile nello spazio pubblico, della rispettabilità e dell’identità sociale. Quando il potere bourguibiano iniziò a presentare l’abbandono del sefsari come parte della modernizzazione della donna tunisina, l’abbigliamento cessò di essere soltanto una pratica sociale e diventò anche una questione politica. La donna che si copriva poteva essere associata al passato; quella che abbandonava il velo poteva diventare l’immagine della nuova Tunisia moderna. È proprio questo aspetto che rende il fenomeno problematico, non perché ogni tradizione debba essere conservata e non perché ogni donna che indossava il sefsari fosse necessariamente libera. Il problema consiste nella possibilità che lo Stato abbia trasformato una determinata scelta estetica e culturale in un criterio simbolico attraverso il quale distinguere la donna moderna dalla donna tradizionale. A mio avviso, è qui che il concetto di sradicamento culturale diventa analiticamente utile. Non per sostenere che la Tunisia dovesse rimanere immobile, ma per mettere in discussione l’idea secondo cui per diventare moderna una società debba necessariamente prendere le distanze dai propri simboli culturali. La trasformazione sociale è fisiologica; la delegittimazione sistematica della propria memoria culturale è invece un fenomeno differente.

Modernizzazione e occidentalizzazione non sono sinonimi

La questione tunisina permette di mettere in discussione una delle equivalenze più problematiche della storia della modernità: quella tra modernizzazione e occidentalizzazione. Una società può diventare più istruita, migliorare le proprie condizioni sanitarie, modificare il proprio ordinamento giuridico e ampliare la partecipazione sociale delle donne senza necessariamente assumere come unico modello legittimo quello culturale europeo. Il problema diventa particolarmente delicato nel contesto postcoloniale. L’indipendenza politica non cancella automaticamente le gerarchie culturali prodotte dal colonialismo e il colonizzato può continuare a considerare il modello dell’ex colonizzatore come parametro implicito di progresso e può arrivare a percepire alcuni aspetti della propria cultura come ostacoli da eliminare. Nel caso tunisino, la persistente centralità della lingua e della cultura francese nella formazione delle élite, nell’istruzione e nella rappresentazione della modernità costituisce un elemento importante di questa discussione, ciò non significa che l’uso del francese sia di per sé una forma di colonialismo, né che ogni influenza europea debba essere rifiutata. Significa piuttosto interrogarsi sulla gerarchia culturale che può formarsi quando una lingua, una cultura o un modello sociale vengono associati alla modernità mentre la cultura autoctona viene progressivamente associata al passato. La critica, quindi, non dovrebbe essere rivolta alla modernità in quanto tale, ma a una modernità che non riconosce la possibilità di percorsi differenti. La Tunisia poteva modernizzarsi senza necessariamente diventare culturalmente francofona; poteva sviluppare le proprie istituzioni senza considerare la propria identità un residuo da superare o da cancellare.

Il femminismo di Stato e la donna come simbolo della nuova nazione

La nozione di femminismo di Stato permette di comprendere meglio questa dinamica. Nel caso tunisino, la trasformazione della condizione femminile non fu soltanto un processo sociale dal basso, ma venne fortemente sostenuta e orientata dallo Stato. La donna divenne così anche uno dei simboli attraverso i quali il nuovo Stato nazionale rappresentava se stesso come moderno, progressista e distinto dal passato. Questa dinamica non rende automaticamente negative le riforme, significa però che occorre distinguere tra emancipazione delle donne e utilizzo politico dell’immagine della donna emancipata. Quando lo Stato stabilisce quale abbigliamento, quale comportamento o quale ruolo rappresentino la donna moderna, la questione dell’autonomia torna inevitabilmente al centro. L’emancipazione, infatti, dovrebbe aumentare la capacità della donna di scegliere, non semplicemente sostituire una norma con un’altra. Se una società dice a una donna «non devi essere costretta a vestirti in questo modo», sta proteggendo la libertà, se invece dice «una donna veramente libera non può scegliere questo abbigliamento», sta compiendo un passo ulteriore e problematico: sta definendo preventivamente il contenuto della libertà.

L’hijāb: tra prescrizione religiosa e scelta individuale

Questa distinzione è essenziale per comprendere l’hijāb nella prospettiva islamica. Dal punto di vista della ʿaqīda, il credente riconosce l’autorità normativa di Dio; dal punto di vista del fiqh, la tradizione giuridica elabora le prescrizioni religiose attraverso metodologie interpretative precise. Nella giurisprudenza sunnita, la copertura prescritta per la donna musulmana adulta viene generalmente considerata un obbligo religioso. Riconoscere questo dato non significa tuttavia sostenere che una donna che indossa l’hijāb sia necessariamente sottoposta alla coercizione di un’altra persona. Qui è fondamentale distinguere tra obbligo religioso e coercizione umana. Il primo appartiene alla relazione tra il credente e la norma religiosa; la seconda riguarda una relazione di potere nella quale una persona impedisce a un’altra di esercitare la propria volontà attraverso minacce, violenza, ricatto o altre forme di pressione. La distinzione è importante anche sul piano del libero arbitrio. Un credente può considerare un comportamento obbligatorio e scegliere di osservarlo o non osservarlo. Il fatto che una persona percepisca una norma religiosa come vincolante non implica che un altro individuo la stia costringendo ad applicarla, al contrario, proprio la responsabilità morale presuppone la possibilità di scegliere tra obbedienza e disobbedienza a Dio. Naturalmente, questo non significa che ogni donna musulmana che porta l’hijāb sia necessariamente libera da condizionamenti come in ogni ambito della vita (famiglia, comunità e ambiente sociale). La presenza di un condizionamento non elimina automaticamente l’agency, così come la presenza di una norma religiosa non dimostra automaticamente la coercizione.

Perché la distinzione tra obbligo e coercizione è decisiva

La confusione tra questi due livelli alimenta uno dei principali pregiudizi nel dibattito occidentale sull’Islam. Se si afferma che «l’hijāb è obbligatorio», l’osservatore esterno può immediatamente trasformare questa affermazione teologica in «quindi qualcuno obbliga le donne a indossarlo». Ma il passaggio logico non è automatico. Una persona religiosa può assumere volontariamente una prescrizione che considera obbligatoria. In questo senso, l’obbligo non elimina necessariamente la libertà; può diventare parte del sistema morale attraverso il quale la persona esercita la propria libertà. Questo principio non riguarda soltanto l’Islam. Gli individui costruiscono continuamente la propria vita attraverso obblighi morali, religiosi, familiari e professionali che considerano significativi. La libertà non può essere definita semplicemente come assenza assoluta di norme, perché una simile definizione renderebbe praticamente impossibile parlare di libertà morale. La questione sociologicamente rilevante è quindi se la norma venga interiorizzata e scelta dal soggetto oppure imposta attraverso una relazione coercitiva. Le due dimensioni possono anche sovrapporsi, ma non devono essere confuse.

Il niqāb e il pluralismo giuridico islamico

Il niqāb richiede una distinzione ancora più accurata. Contrariamente a quanto spesso emerge nel discorso pubblico, non è corretto presentare la copertura del volto come una prescrizione sulla quale tutta la tradizione islamica abbia espresso un’unica posizione. Le scuole giuridiche sunnite hanno sviluppato interpretazioni differenti sulla questione della copertura del volto e sulle circostanze nelle quali essa può essere esercitata. Esistono posizioni che considerano il niqāb obbligatorio in determinate condizioni o secondo determinate interpretazioni; altre lo considerano raccomandato e non universalmente obbligatorio. Questa pluralità giuridica è importante perché impedisce di trattare il niqāb come se fosse semplicemente il risultato automatico di un’unica regola islamica. Una donna che lo indossa può aderire a una specifica interpretazione giuridica, può considerarlo una pratica raccomandata o può viverlo come una forma personale di maggiore devozione verso il proprio Creatore. Soprattutto in un contesto europeo nel quale il niqāb costituisce una pratica minoritaria, la sua scelta può diventare un interessante caso di agency religiosa. Non perché ogni donna con il niqāb sia necessariamente più coraggiosa delle altre, ma perché l’osservazione sociologica dovrebbe considerare anche il costo sociale di una scelta minoritaria invece di interpretarla automaticamente come passività.

La donna musulmana come soggetto e non come oggetto di interpretazione

Uno dei problemi più significativi del dibattito europeo consiste nel fatto che la donna musulmana viene spesso trasformata da soggetto in oggetto. Gli altri parlano di lei, interpretano il suo abbigliamento, discutono della sua religione e stabiliscono che cosa il suo corpo rappresenti. La sua esperienza personale rischia, come spesso accade, di diventare secondaria rispetto alla narrazione costruita intorno a lei. Questo fenomeno produce una particolare forma di paternalismo. Quando una donna afferma di essere stata costretta, la sua testimonianza viene considerata credibile e utilizzata per denunciare l’oppressione, quando invece afferma di aver scelto autonomamente il proprio abbigliamento religioso, la stessa testimonianza può essere relativizzata sostenendo che non sia realmente consapevole della propria condizione. È una posizione epistemologicamente problematica perché rende la donna incapace, per definizione, di fornire una testimonianza valida sulla propria esperienza. Se dice «sono oppressa», viene ascoltata; se dice «sono libera», si presume che non sappia di non esserlo. In questo modo la sua agency viene riconosciuta soltanto quando conferma la diagnosi dell’osservatore.

La libertà di coprirsi non è il contrario della libertà di scoprirsi

Una concezione coerente della libertà femminile non deve stabilire quale delle due scelte sia moralmente superiore prima di aver riconosciuto la capacità decisionale della persona. Una donna può decidere di non indossare l’hijāb e vivere quella scelta come emancipazione; un’altra può indossarlo e vivere la stessa decisione come espressione della propria fede e motivo di orgoglio. Le loro esperienze non sono identiche, ma entrambe possono essere autentiche. Il compito delle istituzioni non dovrebbe essere quello di determinare quale donna abbia interpretato correttamente la libertà, bensì quello di garantire che nessuna delle due sia sottoposta a coercizione. Se una donna viene costretta a coprirsi, occorre proteggerla ugualmente se una donna viene costretta a scoprirsi, occorre proteggerla nello stesso modo. La simmetria è fondamentale perché impedisce alla libertà di trasformarsi in un criterio selettivo. Se difendiamo il diritto della donna di rifiutare il velo, dobbiamo essere coerenti nel difendere anche il diritto della donna di indossarlo quando questa è una decisione autenticamente sua.

La vera emancipazione non dovrebbe richiedere lo sradicamento

È precisamente qui che il caso di Bourguiba torna a essere rilevante. Se l’emancipazione viene definita come progressivo allontanamento dalla tradizione, si rischia di trasformare la cultura in un ostacolo. Ma una donna può essere istruita senza essere occidentalizzata, professionalmente autonoma senza rinunciare alla propria identità e pienamente titolare dei propri diritti senza considerare la propria appartenenza religiosa un residuo del passato. L’emancipazione femminile non dovrebbe richiedere una particolare estetica, una particolare lingua, una particolare cultura o un particolare rapporto con la religione. Dovrebbe riguardare la possibilità concreta della donna di esercitare diritti, assumere responsabilità e prendere decisioni sulla propria vita senza coercizione, né da una parte né dall’altra. Da questa prospettiva, la critica alla politica culturale di Bourguiba non equivale ad una difesa acritica della tradizione. Una tradizione può essere modificata, rifiutata o superata, ma dovrebbe essere possibile farlo attraverso processi sociali e individuali, senza che lo Stato stabilisca che una parte dell’identità collettiva debba essere necessariamente considerata incompatibile con la modernità.

La modernità non dovrebbe avere una sola forma

La modernità non è una cultura unica e universale. È un insieme di trasformazioni che possono essere interpretate e incorporate in modi differenti. Pensare che esista una sola traiettoria che conduce dalla tradizione alla modernità significa spesso confondere una particolare esperienza storica — quella occidentale — con una legge generale dello sviluppo umano. Una società può diventare moderna conservando una forte identità religiosa (come i paesi del Golfo ad esempio), può sviluppare istituzioni democratiche senza abbandonare le proprie tradizioni culturali, può garantire diritti alle donne senza chiedere loro di assimilarsi a un modello estetico o comportamentale prestabilito. La vera questione, dunque, non è se una società debba cambiare, ma se possa cambiare senza smettere di riconoscersi. La decolonizzazione non dovrebbe limitarsi alla conquista dell’indipendenza politica; dovrebbe comprendere anche la capacità di elaborare autonomamente il significato di sviluppo, progresso e modernità di ciascun paese.

Il paradosso della donna liberata

A questo punto emerge il paradosso centrale dell’intero ragionamento. È possibile che, nel tentativo di liberare la donna da una norma, si finisca per stabilire una nuova norma alla quale la donna deve conformarsi per essere considerata libera. Il meccanismo è sottile perché utilizza un linguaggio positivo. Non si dice necessariamente alla donna «devi scoprirti». Si può dire, invece, «una donna veramente libera non avrebbe bisogno di coprirsi». Il risultato può però essere simile: la libertà viene associata a una determinata direzione della scelta. Questo è il punto nel quale la figura di Fallaci diventa paradossalmente uno strumento di critica anche nei confronti dell’Occidente. Se celebriamo il suo gesto perché una donna ha rivendicato il diritto di decidere sul proprio corpo, dobbiamo essere disposti a riconoscere il medesimo diritto anche quando la decisione ci appare culturalmente distante o opposta, ma basata sullo stesso principio altrimenti non stiamo difendendo un principio universale, stiamo difendendo una particolare concezione culturale della libertà.

Il problema non è il velo: è chi decide

Ridurre l’intero dibattito al velo significa perdere di vista il problema più profondo. L’hijāb può essere discusso teologicamente, giuridicamente, sociologicamente e politicamente, ma nessuna di queste prospettive autorizza automaticamente a ignorare la persona che lo indossa. La domanda fondamentale non dovrebbe essere «perché le donne musulmane si coprono?», come se la risposta fosse già contenuta nell’indumento. Dovrebbe essere «perché questa specifica donna ha scelto di coprirsi?» e, soprattutto, «ha potuto scegliere liberamente?». La stessa domanda deve essere posta alla donna che non si copre, sempre se ha motivo di essere posta un eventuale domanda. In questo modo la libertà diventa realmente un criterio universale e non uno strumento attraverso il quale classificare le persone in base alla distanza dalla cultura dominante.

Due donne, due scelte, la stessa dignità

Il confronto simbolico tra Fallaci e la donna musulmana contemporanea può quindi essere ricondotto a un principio molto semplice. Non occorre stabilire che le loro scelte siano equivalenti, perché non lo sono. Non occorre neppure stabilire che abbiano lo stesso significato storico, politico o religioso. È sufficiente riconoscere che entrambe possono essere soggetti dotati di agency. Fallaci può essere stata coraggiosa nel rifiutare un abbigliamento che non voleva indossare. Una donna musulmana può essere altrettanto capace di autodeterminazione e coraggio quando decide di indossare un abbigliamento che considera parte della propria fede. La prima non deve essere svalutata perché si scopre; la seconda non deve essere svalutata perché si copre. Il valore della persona non può dipendere dalla direzione nella quale il suo corpo si muove rispetto alle aspettative della maggioranza.

Conclusione

La questione posta da Oriana Fallaci davanti a Khomeyni non dovrebbe essere archiviata come un episodio appartenente esclusivamente alla storia dell’Iran, può diventare, se osservata attraverso le categorie delle scienze sociali, un’occasione per interrogare la nostra stessa concezione della libertà. Fallaci è diventata simbolo di una donna che rifiuta che un’autorità stabilisca per lei come vestirsi. È proprio per questo che la sua vicenda dovrebbe spingerci a una riflessione ulteriore: se la libertà consiste nella possibilità di determinare il significato del proprio corpo, allora dobbiamo riconoscere questa possibilità anche quando la donna sceglie di coprirsi e forse oggi potremmo dire che ci sono tante “Oriana Fallaci” che lottano per la loro fede e la loro autodeterminazione in una società sempre più discriminante. Il caso di Bourguiba aggiunge un ulteriore livello. La modernizzazione tunisina produsse riforme di enorme importanza, soprattutto nell’istruzione, nella sanità, nel diritto di famiglia e nella costruzione dello Stato nazionale, sarebbe intellettualmente scorretto negare questi risultati. Ma altrettanto riduttivo sarebbe assumere che ogni componente del progetto bourguibiano debba essere considerata automaticamente emancipatoria. La trasformazione del sefsari in simbolo del passato e la costruzione della donna moderna attraverso un progetto statale possono essere analizzate criticamente come parte di una più ampia trasformazione dell’identità culturale tunisina, avvenuta anche all’interno di una società fortemente segnata dall’eredità coloniale e francofona. Il punto non è quindi difendere la tradizione contro la modernità, è mettere in discussione l’idea che la modernità abbia una sola forma e che per essere moderni sia necessario diventare culturalmente simili a un modello esterno e predominante. La stessa distinzione deve essere applicata all’Islam. Affermare, dal punto di vista del fiqh, che l’hijāb costituisce un obbligo religioso non equivale ad affermare che ogni donna musulmana che lo indossa sia stata costretta da un uomo, dalla famiglia o dalla comunità. L’obbligo religioso appartiene alla dimensione normativa individuale della fede; la coercizione appartiene alla dimensione del rapporto di potere tra persone. Confondere le due cose significa trasformare una prescrizione religiosa in una spiegazione sociologica automatica. Ancora maggiore prudenza richiede il niqāb, sul quale la tradizione giuridica islamica presenta una pluralità di posizioni. In un contesto europeo nel quale costituisce una pratica minoritaria, la sua osservazione può essere particolarmente utile per comprendere come una pratica religiosa possa diventare una forma di identità e di agency, senza che ciò elimini la necessità di verificare caso per caso l’eventuale presenza di coercizione. Una società libera non deve approvare ogni scelta individuale, deve però essere capace di distinguere tra non condividere una scelta e negare la capacità di scegliere nel rispetto delle norme. Se vogliamo davvero prendere sul serio l’eredità simbolica di Oriana Fallaci, dovremmo allora andare oltre l’applauso al gesto con cui una donna si tolse un indumento davanti a un’autorità. Dovremmo riconoscere il principio che quel gesto rappresentava: nessuno dovrebbe poter appropriarsi della volontà di una donna e decidere al posto suo quale debba essere il significato del suo corpo. Questo vale per Khomeyni, per lo Stato, per la famiglia, per la comunità religiosa e vale anche per la maggioranza culturale. Perché esiste una forma di paternalismo che non ordina alla donna di coprirsi, ma le spiega che, se vuole essere davvero libera, deve necessariamente scoprirsi. E quando una donna risponde che il velo è per lei una scelta religiosa, un atto di adorazione e una parte della propria identità, la risposta non può essere automaticamente che «non sa di essere oppressa». Una società pluralista deve essere capace di ascoltare anche ciò che non condivide, deve combattere la coercizione, non sostituirla con una diversa forma di pressione culturale, deve proteggere la donna che vuole togliersi il velo da chi vuole impedirglielo, ma deve essere altrettanto coerente nel proteggere la donna che vuole indossarlo da chi vuole impedirglielo. In definitiva, la domanda più importante non è se la donna debba coprirsi o scoprirsi: è se siamo realmente disposti a riconoscerla come soggetto morale, capace di scegliere, anche quando la sua scelta non coincide con la nostra idea di emancipazione. Perché se celebriamo Oriana Fallaci per aver detto, attraverso il proprio gesto, «il mio corpo e la mia identità non appartengono al potere che ho davanti», allora dobbiamo essere coerenti fino in fondo e poter dire la stessa cosa alla donna musulmana: la tua libertà non dipende dal fatto che tu scelga di coprirti o di scoprirti. Dipende dal fatto che quella scelta sia realmente tua. Ed è proprio in questa simmetria che la libertà femminile smette di essere una categoria ideologica e diventa un autentico principio di pluralismo, dignità e autodeterminazione.

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