Le vittime vive dell'11 Settembre - ETHICA SOCIETAS-Rivista di scienze umane e sociali

Venticinque anni dopo, chi racconta ciò che è accaduto a chi è rimasto vivo?

Abstract: L’11 settembre 2001 ha trasformato non soltanto gli equilibri geopolitici e le politiche di sicurezza, ma anche il significato sociale dell’identità musulmana. Per milioni di persone, l’appartenenza religiosa è divenuta progressivamente oggetto di osservazione, spiegazione, sospetto e richiesta di dissociazione pubblica dal terrorismo. Islamofobia, discriminazione, stigmatizzazione e crisi identitaria rappresentano alcune delle conseguenze meno esplorate dell’eredità dell’11 settembre. Senza stabilire automatismi tra esclusione e radicalizzazione, condizioni di marginalizzazione, umiliazione e fragilità dell’appartenenza possono costituire vulnerabilità sfruttabili da organizzazioni terroristiche attraverso la promessa di riconoscimento, significato e appartenenza. A venticinque anni dagli attentati resta così una domanda: che cosa significa vivere dentro un’identità che il mondo ha imparato a leggere anche attraverso la lente della sicurezza?

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Le vittime vive

Ogni anno, quando il calendario torna all’11 settembre, la memoria collettiva ritorna inevitabilmente alle persone che persero la vita negli attentati del 2001, agli edifici distrutti, agli aerei dirottati, ai soccorritori, alle famiglie colpite e, successivamente, alle guerre, alle operazioni militari e alle trasformazioni geopolitiche prodotte dalla nuova stagione internazionale inaugurata da quegli eventi. Ricordare è necessario, perché la memoria rappresenta una forma di responsabilità nei confronti delle vittime e impedisce che la morte venga progressivamente assorbita dalla statistica e privata della sua dimensione umana. Tuttavia, proprio la necessità di una memoria completa impone una domanda ulteriore: che cosa è accaduto alle persone che sono rimaste vive? La domanda non riguarda soltanto coloro che sopravvissero fisicamente agli attentati, ma anche milioni di individui che, pur non avendo avuto alcuna responsabilità negli eventi dell’11 settembre, si sono trovati a vivere in un mondo nel quale il significato sociale della loro identità era cambiato. Tra queste persone vi sono milioni di musulmani. Essi non avevano organizzato gli attentati, non avevano scelto Al-Qaida, non avevano elaborato la dottrina jihadista e non avevano deciso le guerre che sarebbero seguite. Eppure, in numerosi contesti occidentali, l’identità musulmana è progressivamente entrata in una nuova area semantica nella quale religione, immigrazione, integrazione, estremismo e sicurezza sono stati frequentemente associati. Il punto non è sostenere che ogni musulmano sia stato considerato un terrorista., una simile affermazione sarebbe evidentemente falsa e non renderebbe conto della complessità delle società occidentali. Il fenomeno più interessante è piuttosto la trasformazione dell’identità musulmana in un’identità che, in determinati contesti, ha dovuto essere spiegata, interpretata e resa rassicurante. Il musulmano non è necessariamente diventato un accusato; è diventato, più sottilmente, qualcuno che poteva essere chiamato a dimostrare di non rappresentare una minaccia. È in questa trasformazione che si colloca la storia delle vittime vive dell’11 settembre: persone che hanno continuato a vivere, studiare, lavorare, costruire famiglie e partecipare alla società, ma che hanno dovuto farlo all’interno di un ambiente nel quale una parte della loro identità religiosa era stata improvvisamente collocata sotto una nuova lente sociale.

Il problema della colpa che cambia proprietario

Uno degli effetti più significativi dell’11 settembre è stato il progressivo slittamento percettivo dalla responsabilità individuale alla rappresentazione collettiva. Gli attentati furono commessi da individui appartenenti a organizzazioni specifiche, all’interno di una precisa storia politica e ideologica. Tuttavia, la forza simbolica dell’evento contribuì a rendere culturalmente disponibile l’associazione tra Islam, musulmani e terrorismo, anche quando tale associazione non aveva alcuna validità rispetto alla responsabilità individuale. Questo fenomeno non deve essere interpretato soltanto attraverso le forme più esplicite di pregiudizio, la questione più complessa riguarda la presenza di una categoria mentale che permette di leggere alcuni comportamenti quotidiani attraverso il prisma della sicurezza. Il nome arabo, il hijab, la barba, la frequentazione di una moschea, la lingua parlata, la provenienza familiare o persino la semplice espressione pubblica della fede possono diventare, in determinati contesti, elementi sottoposti a un’interpretazione che eccede il loro significato originario. Nessuno di questi elementi costituisce, evidentemente, un indicatore di terrorismo eppure, nel mondo post-11 settembre, l’identità musulmana è stata frequentemente collocata all’intersezione tra religione, sicurezza, immigrazione e integrazione. È questa sovrapposizione simbolica, più ancora dell’accusa esplicita, a meritare attenzione. Il musulmano non deve necessariamente essere accusato per sentirsi osservato, è sufficiente che percepisca che la propria identità viene letta attraverso una domanda implicita di sicurezza. In questo senso, il problema della colpa può cambiare proprietario: la responsabilità di un gruppo terroristico specifico può diventare, nella percezione sociale, una questione che la persona musulmana sente di dover continuamente chiarire, anche quando non esiste alcun rapporto tra la sua vita e l’evento criminale.

Dalla responsabilità individuale alla necessità di dimostrare innocenza

Dopo un crimine, la domanda fondamentale dovrebbe riguardare i responsabili: chi ha commesso l’atto, quali organizzazioni lo hanno pianificato, quali reti lo hanno sostenuto e quali condizioni ne hanno permesso la realizzazione. Nel caso dell’11 settembre, tuttavia, una parte della popolazione musulmana ha sperimentato progressivamente una domanda differente, più implicita ma psicologicamente significativa: “Da che parte stai?” e, soprattutto, “Puoi dimostrare di non essere come loro?”. La differenza non è per niente marginale perchè significa che l’innocenza, anziché essere presunta, può diventare qualcosa che il soggetto sente di dover rendere pubblicamente visibile. Da qui deriva una forma di innocenza performativa nella quale non è sufficiente non avere responsabilità: diventa necessario dichiararlo e dimostrarlo. Il fenomeno del “Not in my name” può essere letto anche in questa prospettiva. Da un lato, rappresenta una risposta legittima e importante da parte di musulmani che intendono rifiutare l’utilizzo della propria religione come giustificazione della violenza, dall’altro la sua diffusione può essere interpretata anche come il sintomo di una pressione sociale: perché una persona musulmana dovrebbe essere chiamata a dissociarsi pubblicamente da un attentato terroristico più di quanto un cristiano, un ateo, un ebreo o un buddhista debba dissociarsi preventivamente da ogni crimine commesso da qualcuno che condivide la sua identità religiosa o culturale? Il “Not in my name” può dunque essere contemporaneamente un atto di agency e il prodotto di una condizione di pressione, può esprimere libertà e, nello stesso tempo, rivelare la necessità percepita di rassicurare lo sguardo esterno. Dietro la frase “non lo fate in mio nome” può così nascondersi una frase ancora più profonda: “Vi prego, non pensate che io sia uno di loro”.

La costruzione sociale del “buon musulmano”

Uno degli effetti più sottili del post-11 settembre riguarda la costruzione di una figura implicitamente normativa: quella del “buon musulmano”. Si tratta del musulmano che condanna il terrorismo, si dichiara moderato, sostiene i principi democratici, rispetta le donne, prende le distanze dall’estremismo e si mostra disponibile a spiegare la propria religione alla società maggioritaria. Naturalmente, nessuna di queste caratteristiche è problematica in sé, il problema nasce quando tali comportamenti diventano condizioni implicite di accettabilità sociale. Se una persona viene valutata non soltanto per ciò che fa, ma anche per la sua capacità di dimostrare continuamente di appartenere alla “parte giusta”, l’identità può trasformarsi in uno spazio di autocontrollo. Il musulmano può iniziare a interrogarsi non soltanto su ciò che pensa, ma su come ciò che pensa verrà interpretato dagli altri, può chiedersi se una critica politica verrà letta come estremismo, se una posizione religiosa verrà interpretata come arretratezza, se una difesa dei diritti dei palestinesi verrà automaticamente associata a una posizione estremista o se il semplice fatto di essere molto religioso verrà considerato incompatibile con l’appartenenza piena alla società occidentale. In questo senso, lo sguardo esterno può diventare una presenza interiorizzata. Non è più necessario che qualcuno controlli concretamente il soggetto: può essere sufficiente che il soggetto impari a controllarsi da solo.

Quando lo sguardo esterno entra nell’identità

La discriminazione più incisiva non è necessariamente quella espressa attraverso un insulto esplicito, può assumere la forma più discreta della consapevolezza di essere costantemente interpretabili. La psicologia sociale ha studiato i processi attraverso i quali lo stigma e le aspettative sociali possono influenzare l’autorappresentazione e il rapporto dell’individuo con la propria appartenenza. Nel caso del musulmano, questo può generare un paradosso. Più una società chiede a una persona di dimostrare che la propria identità non costituisce un pericolo, più quella stessa persona può essere costretta a pensare alla propria identità attraverso la categoria del pericolo. Ciò non equivale necessariamente all’odio verso se stessi e non conduce automaticamente a una crisi identitaria, infatti l’esperienza individuale può produrre risposte molto diverse: rafforzamento dell’identità religiosa, maggiore impegno civile, rifiuto dell’identità, assimilazione, silenzio, attivismo o semplice indifferenza. Tuttavia, il dato sociologicamente rilevante è che l’identità può diventare più riflessiva e più dipendente dallo sguardo altrui. Il soggetto non si chiede più soltanto “chi sono?”, ma anche “come vengo letto?”.

Il corpo come documento sociale

Questa dinamica assume una particolare evidenza nel caso delle persone la cui identità religiosa è visibile. Per molte donne musulmane che indossano il hijab, ad esempio, la religione non è soltanto una dimensione interiore, ma diventa un elemento immediatamente leggibile dal contesto sociale. Il corpo assume così una funzione semiotica: il velo, il nome, la barba, la lingua o altri elementi possono essere trasformati in segni attraverso i quali l’osservatore costruisce una rappresentazione della persona prima ancora di averne conosciuto la storia. La questione non riguarda esclusivamente il pregiudizio individuale, riguarda la trasformazione dell’identità religiosa in un segnale pubblico sottoposto a interpretazione. Alcune persone possono attraversare lo spazio sociale senza che la propria appartenenza religiosa diventi immediatamente rilevante; altre, invece, la portano visibilmente sul corpo. Da qui deriva una differenza fondamentale tra essere musulmani ed essere percepiti come musulmani. La seconda condizione introduce nella relazione sociale un elemento che il soggetto potrebbe non aver scelto di rendere centrale, ma che viene reso centrale dallo sguardo altrui.

La discriminazione come struttura di possibilità

L’ islamofobia viene talvolta ridotta agli episodi di violenza fisica o agli insulti, ma la discriminazione può assumere forme molto più diffuse e meno visibili. Può riguardare l’accesso al lavoro, all’abitazione, all’istruzione, ai servizi e alle opportunità sociali. La ricerca della European Union Agency for Fundamental Rights sui musulmani nell’Unione europea mostra come le esperienze di discriminazione riguardino in misura significativa proprio il lavoro e l’abitazione e come alcune categorie, tra cui le donne giovani che indossano abiti religiosi, risultino particolarmente esposte. Questo dato non autorizza a descrivere la società europea come un blocco omogeneamente ostile ai musulmani, una simile lettura sarebbe tanto semplicistica quanto la rappresentazione opposta di una società completamente immune dal pregiudizio. La realtà è costituita dalla contemporanea presenza di stigma e solidarietà, esclusione e appartenenza, discriminazione e riconoscimento. È proprio questa ambivalenza a rendere necessario un approccio scientificamente più attento. I musulmani d’Europa non costituiscono un gruppo uniforme e non reagiscono allo stesso modo alle esperienze di discriminazione. Tuttavia, il fatto che la discriminazione possa incidere su ambiti strutturali dell’esistenza significa che il problema non può essere confinato alla dimensione individuale.

L’economia invisibile della paura

Esiste inoltre una dimensione economica che viene raramente collegata direttamente alla trasformazione prodotta dall’11 settembre. La paura ha conseguenze economiche, così come la percezione di essere sottoposti a sorveglianza o di dover continuamente dimostrare affidabilità. Una persona che evita determinati ambienti, professioni, discussioni o comportamenti per timore di essere fraintesa può subire conseguenze indirette sulla propria mobilità sociale. Non sarebbe metodologicamente corretto attribuire ogni svantaggio economico vissuto da un musulmano all’11 settembre. Le disuguaglianze hanno origini molteplici e interagiscono con classe sociale, genere, origine familiare, status migratorio, istruzione e condizioni territoriali. Tuttavia, il post-9/11 ha contribuito a creare un ambiente aggiuntivo nel quale l’appartenenza musulmana è stata più frequentemente collegata a questioni di sicurezza, affidabilità e integrazione. Quando un’identità viene sottoposta a questo tipo di associazione, la dimensione economica non può essere completamente separata da quella simbolica.

La generazione nata dopo il 2001

Una domanda ancora più complessa riguarda coloro che sono nati dopo l’11 settembre. Per questa generazione, il 2001 non costituisce un ricordo autobiografico, ma una memoria ricevuta. È una fotografia, un documentario, una pagina di storia, un insieme di racconti familiari e scolastici e, soprattutto, un evento che ha strutturato il mondo nel quale sono cresciuti. Il passaggio dalla memoria vissuta alla memoria storica modifica necessariamente il modo in cui un evento viene elaborato. La generazione post-2001 ha ereditato una particolare grammatica politica nella quale parole come terrorismo, sicurezza, radicalizzazione, estremismo, Islam, immigrazione, integrazione, moschea, hijab e sorveglianza sono state frequentemente collocate nello stesso campo semantico. Questo non significa che i giovani musulmani interiorizzino automaticamente tale associazione, significa piuttosto che crescono in un contesto nel quale la propria identità religiosa è stata frequentemente discussa all’interno di un linguaggio securitario. Le risposte sono inevitabilmente diverse. Alcuni rafforzano la propria identità religiosa, altri la mantengono privata, altri la rifiutano, altri ancora la trasformano in attivismo civile, non esiste una sola esperienza musulmana del post-11 settembre, ma esiste una pluralità di esperienze individuali che devono essere analizzate senza ridurle a un unico modello.

La ferita dell’iper-rappresentazione

Il rapporto tra musulmani e rappresentazione pubblica contiene un ulteriore paradosso. Per lungo tempo le comunità musulmane hanno denunciato la propria invisibilità nei media; dopo l’11 settembre, tuttavia, la loro presenza nel discorso pubblico è aumentata significativamente, spesso attraverso temi legati al terrorismo, all’integrazione, all’estremismo e alla sicurezza. Essere rappresentati non equivale necessariamente a essere riconosciuti. È possibile essere continuamente presenti nel discorso pubblico e, contemporaneamente, non essere raccontati nella propria complessità. Il musulmano può essere chiamato a spiegare il terrorismo, a commentare un attentato, a parlare dell’integrazione o a interpretare il Ramadan, mentre molto più raramente gli viene posta una domanda apparentemente semplice: come è cambiata la sua vita? Questa differenza è fondamentale. Una persona non è soltanto il rappresentante di una religione, di una comunità o di una questione geopolitica, è anche un individuo con una biografia, una famiglia, una professione, aspirazioni, paure e contraddizioni. La domanda “che cosa pensi del terrorismo?” appartiene al dibattito pubblico, la domanda “come ha cambiato la tua vita il fatto di essere musulmano dopo l’11 settembre?” appartiene invece alla storia sociale. L’obiettivo non è sostituire una narrazione semplicistica con un’altra, ma creare lo spazio affinché possano emergere tutte le risposte possibili.

Il musulmano come ambasciatore involontario della propria innocenza

Una delle eredità meno visibili del post-9/11 è la trasformazione di alcuni musulmani in ambasciatori involontari della propria innocenza. Ogni attentato può generare la necessità di dissociarsi; ogni dichiarazione estremista può produrre una richiesta di spiegazione; ogni episodio terroristico può generare domande rivolte alla comunità musulmana. Questa dinamica presenta un problema fondamentale: una comunità di quasi due miliardi di persone non può essere considerata collettivamente responsabile delle azioni di individui o organizzazioni specifiche, tra l’altro minoritarie. La responsabilità deve rimanere personale e, quando necessario, organizzativa. Non può essere trasferita automaticamente dall’autore di un crimine all’intero gruppo religioso al quale egli dichiara di appartenere, anche perché indirettamente si da più fiducia alle dichiarazione di un criminale che alla semplice esistenza di un musulmano come essere umano. Questo non significa negare l’esistenza di problemi interni alle comunità musulmane, né escludere la necessità di percorsi di prevenzione e di contrasto alla radicalizzazione, significa distinguere con precisione responsabilità individuale, responsabilità organizzativa e appartenenza religiosa. Quando questi livelli vengono sovrapposti, l’identità rischia di diventare una presunzione di colpa.

Quando lo stigma diventa carburante: il paradosso dello specchio

È a questo punto che la questione della radicalizzazione assume una dimensione particolarmente delicata. L’esperienza di discriminazione non produce automaticamente estremismo e sarebbe scientificamente scorretto stabilire un rapporto causale diretto tra Islamofobia e terrorismo. La grande maggioranza delle persone che sperimentano discriminazione non sviluppa alcuna forma di violenza politica o sociale. Tuttavia, lo stigma può costituire, in determinate circostanze, una delle condizioni di vulnerabilità che interagiscono con altri fattori: marginalizzazione, isolamento, crisi identitaria, esperienze di umiliazione, frustrazione, perdita di riferimenti, conflitti familiari, ricerca di appartenenza e assenza di alternative relazionali significative. La questione diventa particolarmente importante quando l’individuo inizia a interiorizzare lo sguardo esterno. Una persona che per lungo tempo ha percepito di essere considerata potenzialmente pericolosa può arrivare a chiedersi perché debba continuare a dimostrare di non esserlo. In situazioni estreme, questa dinamica può produrre una forma di rovesciamento identitario: se la società mi considera un potenziale nemico, perché continuare a dimostrarle il contrario? È in questa frattura sottile ma profonda che gli adescatori delle organizzazioni estremiste possono trovare spazio. Il reclutamento non necessariamente inizia con la richiesta di compiere violenza, può iniziare con un riconoscimento. L’adescatore può offrire alla persona ciò che essa percepisce di non trovare altrove: comprensione, ascolto, identità, significato e appartenenza. Il punto decisivo è che l’ideologia può entrare attraverso una relazione. Il reclutatore non deve necessariamente creare da zero una rabbia; può attribuire un significato a una rabbia già esistente, non deve inventare una ferita ma può interpretarla, non deve necessariamente creare il bisogno di appartenenza, può appropriarsene.

Dalla frustrazione alla vendetta identitaria

La possibile risposta alla stigmatizzazione non è necessariamente una vendetta immediata contro la società, può assumere inizialmente una forma più interna e identitaria. Una persona che per anni ha percepito di non essere pienamente accettata può sviluppare un rapporto conflittuale con la propria appartenenza, può sentirsi troppo musulmana in alcuni ambienti e non abbastanza musulmana in altri, può percepire la propria religiosità come un ostacolo alla piena accettazione sociale oppure, al contrario, può irrigidirsi nella difesa della propria identità. In questa condizione, un’organizzazione estremista può offrire una soluzione apparentemente semplice a una crisi complessa, può proporre un’identità totale, nella quale non è più necessario negoziare continuamente la propria appartenenza: non occorre più spiegarsi, rassicurare, dimostrare la propria innocenza o adattarsi alle aspettative altrui. L’individuo riceve un messaggio radicalmente diverso: “tu appartieni già a noi”. È precisamente in questo passaggio che l’adescamento assume una dimensione prevalentemente relazionale e identitaria. La radicalizzazione non consiste necessariamente nella sostituzione improvvisa di una personalità pacifica con una personalità violenta, in alcuni casi è un processo nel quale bisogni umani autentici vengono progressivamente reinterpretati attraverso una narrazione estremista.

“Se non mi avete creduto, allora loro hanno ragione”

Una delle trasformazioni più pericolose si verifica quando il bisogno di dimostrare la propria innocenza viene sostituito dalla tentazione di accettare l’immagine che gli altri hanno proiettato sul soggetto. Il giovane che vive una condizione di esclusione può non cercare inizialmente la violenza, può cercare una spiegazione alla propria esperienza, può voler comprendere perché si sente diverso, perché viene percepito diversamente, perché alcune porte sembrano più difficili da attraversare. L’adescatore può allora offrire una narrazione capace di organizzare quella frustrazione e trasformare un insieme di esperienze individuali in una storia coerente nella quale il soggetto non è più una persona che fatica a trovare il proprio posto, ma un membro di una comunità perseguitata; non è più qualcuno che cerca appartenenza, ma qualcuno che possiede una missione; non è più una persona che deve dimostrare di essere innocua, ma un individuo che viene reinterpretato come protagonista di una lotta. A questo punto può verificarsi un’inversione psicologica particolarmente pericolosa: chi per anni ha cercato di dimostrare “non sono quello che pensate” può arrivare a pensare “allora sarò esattamente quello che pensavate”. È importante ribadire che questo processo non riguarda tutti coloro che subiscono discriminazione. La relazione tra stigma e radicalizzazione è complessa e mediata da molteplici fattori, tuttavia, per comprendere il reclutamento è necessario riconoscere che gli estremisti possono sfruttare una vulnerabilità preesistente e trasformarla in un’identità ideologicamente organizzata.

انقلب السحر على الساحر “La magia si è rivoltata contro il mago”

La lingua araba possiede un’espressione particolarmente efficace per descrivere il paradosso attraverso il quale un’azione può produrre conseguenze contrarie alle intenzioni originarie: انقلب السحر على الساحر, inqalaba al-siḥr ʿalā al-sāḥir, letteralmente “la magia si è rivoltata contro il mago”. Applicata con estrema cautela al post-11 settembre, questa espressione consente di formulare una domanda scomoda ma necessaria: può una determinata modalità di contrasto al terrorismo contribuire involontariamente a creare alcune delle condizioni di vulnerabilità che le organizzazioni estremiste possono successivamente sfruttare? La risposta non può essere assoluta. La sicurezza e la prevenzione del terrorismo sono funzioni indispensabili dello Stato e non possono essere messe in discussione attraverso una lettura semplicistica delle loro conseguenze. Tuttavia, la qualità di una politica di sicurezza dipende anche dalla sua capacità di distinguere la minaccia reale dall’appartenenza identitaria. Una strategia che individua responsabilità individuali, interrompe le reti criminali, protegge le comunità vulnerabili e costruisce fiducia istituzionale può rafforzare la prevenzione. Al contrario, una strategia che trasforma un’intera identità religiosa in un sospetto permanente rischia di produrre una conseguenza paradossale: offrire agli estremisti proprio il materiale narrativo di cui hanno bisogno. La discriminazione può diventare “prova” della loro narrazione; l’esclusione può diventare “prova”; l’umiliazione può diventare “prova”; la percezione di sorveglianza può diventare “prova”. Esperienze diverse e individuali possono essere ricomposte dall’estremista all’interno di una storia unica: quella di una società che, secondo la propaganda, non avrebbe mai realmente accettato il musulmano e non lo accetterà mai. In questo senso, انقلب السحر على الساحر non significa equiparare il terrorismo alle politiche antiterrorismo, significa riconoscere il rischio che una risposta alla minaccia, se costruita in modo indiscriminato, possa diventare materiale utilizzabile dalla propaganda della minaccia stessa.

Al-Qaida voleva colpire l’Occidente, ma le conseguenze hanno colpito anche i musulmani

Questa riflessione conduce necessariamente anche a interrogare la contraddizione interna alla strategia di al-Qaida. L’organizzazione dichiarava di voler colpire l’Occidente, le sue istituzioni, la sua presenza geopolitica e ciò che considerava il “proprio nemico”. Tuttavia, le conseguenze dell’11 settembre hanno inciso profondamente anche sulle popolazioni musulmane. Al-Qaida voleva presentarsi come difensore dell’Islam, ma le sue azioni hanno contribuito a rendere l’Islam oggetto di un sospetto globale, voleva parlare in nome dei musulmani, ma ha contribuito a creare un contesto nel quale milioni di musulmani si sono trovati a dover ripetere che quelle organizzazioni non parlavano in loro nome, voleva rafforzare l’identità musulmana contro l’Occidente, ma ha contribuito a rendere quella stessa identità maggiormente sottoposta a scrutinio politico, mediatico e securitario. In questo senso, esiste un paradosso storico profondo: al-Qaida voleva colpire l’Occidente, ma ha contribuito a colpire anche i musulmani di tutto il mondo; voleva difendere l’Islam, ma ha prodotto conseguenze che hanno reso più difficile per molti musulmani essere percepiti semplicemente come musulmani, senza che la loro identità fosse immediatamente collegata alla questione del terrorismo. Ciò non significa attribuire ad al-Qaida la responsabilità di ogni manifestazione di Islamofobia successiva al 2001, una simile interpretazione sarebbe storicamente scorretta, vuol dire piuttosto riconoscere che l’organizzazione aveva interesse a produrre una polarizzazione globale e che l’11 settembre ha contribuito a creare condizioni nelle quali la distinzione tra “noi” e “loro” è diventata, in alcuni contesti, più rigida e ampia. La contraddizione è dunque radicale: nel tentativo dichiarato di difendere i musulmani, al-Qaida ha contribuito a produrre un ambiente nel quale i musulmani stessi hanno dovuto sopportare una parte significativa delle conseguenze sociali, geopolitiche e identitarie della sua azione.

Lo specchio che l’estremista offre alla persona ferita

L’organizzazione estremista può, in questo senso, funzionare come uno specchio deformante. Se la società comunica implicitamente alla persona che la sua identità è sospetta, l’estremista può restituirle un’immagine opposta, nella quale quella stessa identità diventa motivo di orgoglio e di eccezionalità, se la società la costringe a dimostrare di appartenere, il gruppo estremista può prometterle un’appartenenza immediata e assoluta, se la persona vive la propria identità come qualcosa da giustificare, l’estremista può trasformarla in una fonte di forza e di determinazione. Questa dinamica è potente proprio perché non crea artificialmente un bisogno, intercetta bisogni umani autentici: essere riconosciuti, avere una narrazione della propria vita, appartenere a un gruppo e percepire di avere un significato. Per questo la prevenzione non può limitarsi a smontare le ideologie estremiste, deve anche costruire alternative identitarie e relazionali credibili. Se una persona cerca appartenenza, occorre creare appartenenza; se cerca riconoscimento, occorre offrire riconoscimento; se attraversa una crisi identitaria, occorre fornire strumenti educativi per elaborarla senza ridurla a una scelta binaria tra assimilazione e radicalizzazione. La prevenzione, in altre parole, deve essere capace di offrire un luogo nel quale una persona possa sentirsi vista senza essere trasformata in una risorsa per un’organizzazione estremista.

Il paradosso della sicurezza senza appartenenza

Il post-11 settembre ha prodotto sistemi sempre più sofisticati di individuazione delle minacce e ha ampliato il linguaggio della radicalizzazione, del reclutamento, della propaganda, del grooming ideologico, delle echo chamber e della polarizzazione. Tuttavia, esiste il rischio che l’attenzione alla minaccia porti a trascurare una domanda complementare: quali condizioni rendono credibile la narrazione proposta dalla minaccia? La prima domanda è: “Come riconosciamo un potenziale terrorista?”, la seconda è: “Quali condizioni fanno sì che una persona possa trovare credibile la narrazione di un terrorista?”. La differenza tra le due domande è fondamentale. La prima considera prevalentemente il soggetto come possibile minaccia. La seconda considera il contesto sociale come possibile terreno di vulnerabilità. È in questo secondo livello che la prevenzione assume una dimensione realmente educativa. La sicurezza, in questa prospettiva, non è soltanto la capacità di individuare il pericolo. È anche la capacità di ridurre le condizioni che rendono il pericolo narrativamente persuasivo.

La lotta al terrorismo non può diventare una profezia che si autoavvera

Non sarebbe storicamente né scientificamente corretto sostenere che la War on Terror abbia semplicemente “creato” il terrorismo contemporaneo. Le organizzazioni jihadiste possiedono genealogie ideologiche, politiche e geopolitiche precedenti all’11 settembre e i processi di radicalizzazione non possono essere spiegati attraverso una sola causa. È tuttavia legittimo chiedersi se alcune politiche adottate nel nome della sicurezza abbiano contribuito, in determinati contesti, a produrre alienazione, risentimento o vulnerabilità successivamente sfruttabili dagli estremisti. Questa domanda non indebolisce la sicurezza, al contrario, può renderla più precisa. Una prevenzione efficace dovrebbe essere capace di individuare le minacce senza trasformare categorie identitarie in indicatori di pericolosità, dovrebbe saper distinguere il musulmano dal radicale, il religioso dall’estremista, il conservatore dal violento, la rabbia dalla volontà di compiere violenza, la crisi identitaria dall’ideologia terroristica, la protesta dalla radicalizzazione e la critica politica dal sostegno al terrorismo e , soprattutto, dovrebbe distinguere l’appartenenza dalla minaccia. Quando un giovane musulmano percepisce che per essere accettato deve rinunciare a parti significative della propria identità, mentre un gruppo estremista gli offre invece una forma immediata e assoluta di appartenenza, la società ha prodotto una frattura che la prevenzione avrebbe dovuto cercare di evitare.

Dalla guerra contro il terrorismo alla prevenzione della vulnerabilità

La sfida contemporanea consiste quindi nel passaggio da una cultura prevalentemente reattiva a una cultura realmente preventiva. Ciò non significa essere meno severi nei confronti del terrorismo, ma essere più precisi nel riconoscere i processi attraverso i quali una persona può diventare vulnerabile alla propaganda estremista. Una prevenzione efficace dovrebbe considerare la dimensione sociale, psicologica ed educativa della radicalizzazione senza sostituirla alla necessaria attività investigativa e securitaria. Il problema non è scegliere tra sicurezza e prevenzione sociale, ma comprendere che le due dimensioni possono e devono rafforzarsi reciprocamente. Una persona deve poter essere musulmana e cittadina, religiosa e democratica, profondamente identitaria e contemporaneamente pluralista, critica nei confronti delle politiche occidentali senza essere automaticamente radicalizzata, orgogliosa della propria appartenenza senza trasformarla in odio verso gli altri. La vera prevenzione dovrebbe impedire che una persona percepisca come unica alternativa quella tra la rinuncia a una parte di sé e l’adesione a un’identità estremista.

La memoria non deve diventare una competizione tra vittime

Raccontare le conseguenze subite dai musulmani dopo l’11 settembre non deve trasformarsi nella negazione della sofferenza delle persone uccise negli attentati, non si tratta assolutamente di sostituire una memoria con un’altra né di stabilire una gerarchia del dolore. La memoria non dovrebbe essere una competizione tra vittime. Le persone uccise a New York, Washington e Pennsylvania meritano di essere ricordate, allo stesso modo meritano attenzione coloro che hanno subito le conseguenze successive del terrorismo, delle guerre, della discriminazione, della stigmatizzazione e delle trasformazioni sociali prodotte dall’evento. Una memoria realmente matura non si limita a conservare il ricordo dell’evento iniziale, studia anche ciò che quell’evento ha prodotto nel tempo. L’11 settembre non si è concluso quando sono crollate le torri, le sue conseguenze hanno attraversato guerre, istituzioni, famiglie, comunità, scuole, politiche migratorie, pratiche di sicurezza e identità personali. Ricordare significa dunque anche interrogare ciò che è accaduto dopo.

Le vittime vive non sono soltanto musulmane

Il concetto di “vittime vive” non appartiene esclusivamente ai musulmani. Comprende i primi soccorritori che hanno sviluppato malattie, le famiglie che hanno perso persone care, i veterani, gli interpreti, gli afgani, gli iracheni, i bambini cresciuti durante le guerre, le persone traumatizzate e tutti coloro che hanno subito conseguenze dirette o indirette dell’evento e delle sue successive trasformazioni. Riconoscere l’esperienza musulmana non significa dunque appropriarsi della memoria dell’11 settembre, significa ampliare il campo dell’analisi. L’obiettivo non è sostituire una vittima con un’altra, ma riconoscere che gli eventi storici producono cerchi concentrici di conseguenze. Alcune persone muoiono immediatamente; altre sopravvivono fisicamente ma attraversano anni di conseguenze psicologiche; altre ancora vivono trasformazioni sociali e identitarie che diventano visibili soltanto a distanza di decenni. L’11 settembre appartiene a tutte queste dimensioni della storia contemporanea.

Dalla vittimizzazione alla soggettività

Il musulmano post-11 settembre non dovrebbe essere raccontato esclusivamente come vittima dell’Islamofobia. Anche questa rappresentazione, se assolutizzata, rischierebbe di produrre una riduzione. Il musulmano è una persona che ha continuato a studiare, lavorare, amare, crescere figli, costruire imprese, partecipare alla politica, insegnare, curare, scrivere, fare ricerca e contribuire alla vita civile. Ha vissuto la storia, non è stato semplicemente attraversato da essa. Restituire soggettività al musulmano significa dunque smettere di raccontarlo soltanto come problema, minaccia, vittima o oggetto di integrazione. Significa riconoscerlo come protagonista della società e come soggetto capace di produrre risposte autonome alle trasformazioni storiche. Questa distinzione è fondamentale anche per evitare una lettura paternalistica della questione. La prevenzione non può trasformarsi nella convinzione che i musulmani debbano essere “protetti” da se stessi o dagli altri, deve invece riconoscere le comunità musulmane come interlocutori, soggetti civici e partner nella costruzione della sicurezza.

Venticinque anni dopo: possiamo finalmente fare una domanda diversa?

Nel 2001 era inevitabile che il mondo cercasse risposte immediate: chi era responsabile, come era stato possibile l’attacco, come prevenire un nuovo attentato e come proteggere la popolazione. Venticinque anni dopo, tuttavia, è possibile formulare domande ulteriori e più profonde. Che cosa ha prodotto quella paura? Come ha trasformato le società? Che cosa ha fatto alla libertà e alla sicurezza? Che cosa ha prodotto nelle relazioni internazionali? Che cosa ha significato per le guerre? Che cosa ha fatto alla percezione dell’Islam? E, soprattutto, che cosa ha fatto ai musulmani? Non esiste una risposta unica. Per alcuni l’11 settembre ha significato paura; per altri un rafforzamento dell’identità religiosa; per altri ancora una maggiore attenzione alla propria appartenenza, un’esperienza di discriminazione, una spinta all’attivismo o, al contrario, una scelta di silenzio e privatizzazione della fede. Questa pluralità è precisamente ciò che dovrebbe interessare la ricerca, perché l’eredità del post-9/11 non è una singola esperienza musulmana, ma una molteplicità di percorsi individuali costruiti all’interno di una trasformazione storica comune.

Lo specchio finale

Una società impaurita può guardare il musulmano e vedere una possibile minaccia; il musulmano, dopo anni di quello sguardo, può iniziare a guardarsi anche attraverso gli occhi degli altri; quindi l’estremista può offrirgli uno specchio alternativo, nel quale quella stessa identità non è più motivo di sospetto, ma diventa fonte di appartenenza, riconoscimento e significato. La domanda sulla prevenzione, pertanto, non può limitarsi a chiedere come impedire che qualcuno diventi terrorista, deve chiedersi anche come costruire una società nella quale un reclutatore non possa presentarsi come il primo soggetto capace di far sentire una persona finalmente vista. È qui che انقلب السحر على الساحر smette di essere soltanto una metafora e diventa un monito. Il terrorismo può essere contrastato attraverso l’intelligence, la cooperazione internazionale, gli strumenti giudiziari e le politiche di sicurezza; ma la prevenzione deve anche interrogare le condizioni sociali e identitarie che possono rendere una narrazione estremista persuasiva. Ciò implica riconoscere una verità scomoda: non tutto ciò che viene fatto in nome della sicurezza produce necessariamente sicurezza. Alcune risposte possono produrre, se applicate in maniera indiscriminata, nuove forme di alienazione che gli estremisti sono pronti a reinterpretare. Il problema non è quindi soltanto ciò che una società proietta su un individuo, ma ciò che qualcun altro può restituirgli attraverso uno specchio deformato, trasformando una ferita in una narrazione radicale, non perché quella persona fosse destinata a diventare terrorista, ma perché qualcuno può essere stato capace di offrirle qualcosa che la società non aveva saputo garantire: un luogo nel quale sentirsi “a casa”.

La domanda che resta

A venticinque anni dall’11 settembre, forse è necessario cambiare anche il modo in cui interroghiamo le persone musulmane. Non chiedere soltanto se condannano il terrorismo, ma domandare che cosa hanno vissuto. Non chiedere esclusivamente se siano moderati, ma comprendere come abbiano costruito la propria identità. Non chiedere soltanto se siano integrati, ma se si siano mai sentiti costretti a dimostrare continuamente di esserlo sacrificando parti di sè. Non interrogare esclusivamente il loro rapporto con l’Islam, ma comprendere come l’esperienza post-9/11 abbia modificato il loro rapporto con l’essere musulmani. La domanda più significativa potrebbe essere: quando hai capito che il mondo ti vedeva diversamente da come ti vedevi tu? È una domanda che sposta l’attenzione dall’evento alla sua eredità sociale, consente di comprendere che una delle conseguenze più profonde dell’11 settembre non riguarda soltanto la trasformazione dello sguardo occidentale sull’Islam, ma anche la possibile trasformazione dello sguardo del musulmano su se stesso attraverso gli occhi degli altri. È proprio in questo punto che la memoria diventa realmente contemporanea. Le persone morte non possono più raccontarci come sarebbe stata la loro vita dopo quell’evento. Le persone vive possono invece raccontarci come la storia abbia modificato la loro esperienza quotidiana, il loro rapporto con l’identità, con la società e con il proprio senso di appartenenza. Dobbiamo quindi smettere di chiedere ai musulmani di parlare dell’11 settembre esclusivamente attraverso il linguaggio del terrorismo e iniziare ad ascoltare anche la dimensione ordinaria delle loro vite, perché l’11 settembre non ha soltanto ucciso quasi migliaia di persone, ha modificato il modo in cui milioni di altre persone hanno imparato a vivere nel mondo. Alcune di loro, quella mattina, non erano a New York, a Washington o in Pennsylvania. Erano a casa, a scuola, al lavoro, in una moschea, in un’aula universitaria, in una famiglia, in un quartiere, in una città europea o in un paese del Medio Oriente. Erano semplicemente vive e senza averlo scelto, da quel giorno sono diventate parte della storia dell’11 settembre. Questa è la memoria che ancora manca: quella delle vittime vive, non per sostituire la memoria dei morti, ma per comprendere fino in fondo quanto a lungo possa vivere un evento anche dopo che le persone che lo hanno compiuto e quelle che ne sono morte hanno smesso di poterlo raccontare.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

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