La macchina simula linguaggio, calcolo e cura, ma non abita il mondo né partecipa alla struttura incarnata, affettiva e responsabile dell’esistenza umana
Abstract: Il dibattito contemporaneo sull’intelligenza artificiale tende spesso a concentrarsi sulla potenza prestazionale dei sistemi computazionali, sulla loro capacità di produrre testi, immagini, diagnosi, decisioni e interazioni sempre più simili a quelle umane, ma rischia di trascurare la questione più radicale, che non è tecnica bensì ontologica: la macchina può simulare alcune funzioni dell’intelligenza, ma non condivide il modo d’essere dell’uomo, perché non è corpo vissuto, non è coscienza intenzionale, non è esistenza gettata nel mondo, non è soggetto narrativo, non è responsabilità morale e non è relazione incarnata. A partire dalla tradizione fenomenologica, da Husserl a Heidegger, da Merleau-Ponty a Ricoeur, e in dialogo con la riflessione antropologica proposta da Leone XIV nell’enciclica Magnifica Humanitas, l’articolo sostiene che la differenza tra uomo e intelligenza artificiale non possa essere colmata attraverso un incremento quantitativo di potenza computazionale, poiché riguarda la struttura stessa dell’esistenza e il modo in cui l’essere umano abita il mondo, comprende, soffre, promette, risponde, cura e si costituisce nella relazione con l’altro.
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Antonio Radicchio è psicologo e psicoterapeuta. Laureato in Scienze Psicologiche e in Psicologia Clinica e della Salute presso l’Università “G. d’Annunzio” di Chieti, si è specializzato in psicoterapia all’Istituto di Psicologia e Psicoterapia Cognitiva Post-Razionalista di Roma. Ha lavorato nei Centri di Salute Mentale abruzzesi e per oltre dieci anni come psicologo Case Manager presso l’associazione CO.S.M.A. È autore del contributo Aspetti psicologici della dipendenza da Internet (2018) ed esercita la libera professione a Pescara, anche online.
La domanda rimossa del dibattito sull’intelligenza artificiale
Il dibattito sull’intelligenza artificiale continua spesso a rinviare la domanda decisiva, come se fosse troppo ampia per essere affrontata nel suo nucleo essenziale o troppo scomoda per essere sottratta alla retorica dell’innovazione, e cioè che cosa resti dell’essere umano quando ciò che per secoli è stato considerato segno privilegiato della sua specificità, il pensiero, il linguaggio, la capacità di elaborare informazioni, argomentare, rispondere, consigliare e persino simulare empatia, appare oggi riproducibile da sistemi artificiali con un grado di efficacia e verosimiglianza che non può più essere liquidato come mero artificio tecnico.
La questione, tuttavia, non può essere formulata soltanto nei termini della competizione tra prestazioni umane e prestazioni macchiniche, perché ridurre l’uomo a ciò che sa fare significa già accettare il presupposto più problematico della razionalità tecnocratica, secondo cui l’identità di un essere coincide con la funzione che esso svolge, con l’efficienza che garantisce, con la quantità di output che produce o con la complessità delle operazioni che riesce a eseguire. Il problema dell’intelligenza artificiale non è allora semplicemente se la macchina possa pensare, ma se il pensiero possa essere separato dall’esistenza, dal corpo, dalla temporalità, dalla responsabilità, dalla vulnerabilità e dalla storia concreta di un soggetto che non si limita a processare informazioni, ma abita un mondo.
È precisamente su questo piano che la fenomenologia conserva una forza critica straordinaria, perché essa aveva già compreso, molto prima dell’emersione contemporanea dell’intelligenza artificiale, che l’essere umano non può essere ridotto a un soggetto conoscente astratto, a una struttura formale dell’intelletto o a un apparato di rappresentazione del mondo, ma deve essere pensato come esistenza incarnata, affettivamente situata, temporalmente distesa e sempre già coinvolta in un orizzonte di senso che lo precede e lo costituisce. In questa prospettiva, la differenza tra uomo e macchina non è una differenza provvisoria, destinata a essere superata da modelli più potenti, ma una differenza di ordine ontologico, perché riguarda il modo stesso in cui l’uomo è e il modo in cui la macchina opera.
La metafisica occidentale e la riduzione del vivente al rappresentabile
Per comprendere la portata della sfida posta dall’intelligenza artificiale, occorre ripercorrere la lunga storia attraverso cui la metafisica occidentale ha progressivamente privilegiato ciò che permane, ciò che si lascia ordinare, ciò che può essere ricondotto a forma, legge, rappresentazione e calcolo, relegando ai margini dell’intelligibilità ciò che è singolare, cangiante, affettivo, irripetibile e qualitativamente vissuto. Già in Parmenide l’essere autentico è ciò che non muta, mentre il divenire viene confinato nella sfera della dóxa, dell’apparenza e dell’opinione instabile; in Platone questa impostazione si consolida nella separazione tra il mondo delle Idee, eterno e immutabile, e il mondo sensibile, transitorio e imperfetto, sicché conoscere significa risalire dal mutevole all’universale, dal particolare alla forma, dal dato sensibile all’ordine intelligibile.
Aristotele reintegra il movimento e la sostanza individuale dentro una più articolata ontologia del reale, ma anche nella sua prospettiva l’episteme resta conoscenza delle cause, delle forme e delle strutture generali, mentre la singolarità concreta, nella sua irripetibilità esistenziale, rimane difficilmente tematizzabile come oggetto pieno del sapere. La scienza moderna eredita questa impostazione e la radicalizza attraverso la matematizzazione della natura, rendendo conoscibile ciò che può essere misurato, ripetuto, previsto e formalizzato, mentre la qualità dell’esperienza, il colore di un tramonto, il tono di una voce, la densità di un dolore o la specificità di un incontro vengono progressivamente declassati a dimensioni soggettive, secondarie, non pienamente accessibili al paradigma della conoscenza oggettiva.
In tale orizzonte, l’esperienza umana nella sua concretezza singolare diventa il residuo problematico di un sapere che tende a dissolvere il vissuto in categorie generali, a trasformare la persona in caso, la storia in dato, l’affezione in variabile, il dolore in parametro e il comportamento in previsione. È dentro questa genealogia che va collocata anche la svolta kantiana, perché Kant riconosce all’uomo dignità e autonomia morale, distinguendolo radicalmente dall’essere di una cosa, ma pensa l’esperienza attraverso le forme pure dell’intuizione e le categorie dell’intelletto, cioè attraverso una struttura trascendentale che rende possibile ogni conoscenza ma che, proprio per la sua universalità, tende a lasciare ai margini la singolarità irripetibile del vissuto.
Il soggetto trascendentale kantiano è ciò che rende possibile l’esperienza, ma è anche, sul piano formale, lo stesso per tutti; ciò che lo costituisce come soggetto conoscente è precisamente ciò che lo rende intercambiabile nella struttura, mentre resta meno pensata quella dimensione per cui questa angoscia è mia e non tua, questa memoria è mia e non tua, questa ferita appartiene alla mia storia e non può essere semplicemente tradotta in una categoria generale. In questa tensione si apre lo spazio della fenomenologia, che non rifiuta la ragione, ma rifiuta la riduzione dell’esperienza alla sua sola formalizzabilità.
Heidegger, la tecnica e il dominio della disponibilità
Heidegger ha mostrato con particolare radicalità come la modernità occidentale abbia progressivamente identificato la verità con la rappresentabilità, trasformando l’essere in ciò che può essere posto davanti a un soggetto, oggettivato, calcolato, previsto e reso disponibile. A partire dalla linea cartesiana della soggettività moderna, il reale diventa ob-iectum, ciò che sta di fronte, ciò che può essere afferrato dallo sguardo del soggetto e inserito in un sistema di controllo, previsione e dominio (Heidegger, 2011).
La tecnica moderna, in questa prospettiva, non è semplicemente un insieme di strumenti, ma il compimento storico di una determinata comprensione dell’essere, nella quale tutto ciò che esiste viene interpretato come fondo disponibile, come riserva da organizzare, ottimizzare e sfruttare. Il Gestell, cioè l’impianto o dispositivo di messa a disposizione, indica proprio questa struttura epocale attraverso la quale la natura, il lavoro, il linguaggio, il corpo e infine l’uomo stesso vengono ricondotti alla forma della risorsa, della funzione e della prestazione.
L’intelligenza artificiale costituisce una delle manifestazioni più avanzate di questa trasformazione, perché essa non si limita ad automatizzare compiti, ma introduce una nuova forma di mediazione tra mondo e decisione, tra esperienza e previsione, tra linguaggio e risposta, tra persona e sistema. Il rischio non sta soltanto nel fatto che la macchina possa sbagliare, discriminare o opacizzare i processi decisionali, ma in qualcosa di più profondo: la possibilità che l’uomo finisca per comprendersi a partire dal modello della macchina, interpretando sé stesso come sistema informazionale, aggregato di dati, funzione ottimizzabile o profilo comportamentale.
In questa prospettiva, l’intelligenza artificiale non è pericolosa perché troppo diversa dall’uomo, ma perché abbastanza simile nelle prestazioni da indurre l’uomo a dimenticare ciò che in lui non è prestazione. La somiglianza funzionale rischia di oscurare la differenza ontologica, e l’efficienza della risposta rischia di sostituire la domanda sul senso.
La coscienza intenzionale e il ritorno alle cose stesse
La fenomenologia husserliana propone un capovolgimento decisivo, perché il celebre invito a tornare “alle cose stesse” non indica un empirismo ingenuo, ma la necessità di sospendere le costruzioni teoriche che separano il pensiero dall’esperienza vissuta, restituendo alla coscienza la sua struttura intenzionale. La coscienza, per Husserl, non è una sostanza chiusa in sé che successivamente si apre al mondo, ma è sempre coscienza di qualcosa, cioè apertura, direzione, relazione originaria (Husserl, 2002).
Questa impostazione modifica radicalmente il problema del rapporto tra uomo e macchina, perché l’essere umano non è anzitutto un dispositivo che riceve input e produce output, ma un’esistenza che si costituisce nel riferimento al mondo, agli altri, al tempo e alla propria storia. La coscienza non è semplicemente elaborazione interna di informazioni, ma modo di apparizione del mondo, campo intenzionale in cui soggetto e oggetto non sono dati separati, bensì si co-costituiscono nell’esperienza.
La macchina, per quanto possa elaborare testi, immagini, segnali, pattern e correlazioni, non ha un mondo nel senso fenomenologico del termine. Essa opera su dati, ma non vive l’apparire del dato; riconosce configurazioni, ma non è toccata dal significato; produce risposte contestualmente adeguate, ma non è situata in un orizzonte di senso che la precede e la riguarda. È qui che la differenza non è più quantitativa, ma qualitativa: l’uomo non è soltanto più complesso della macchina, ma è in un modo diverso.
Il Dasein, l’angoscia e la comprensione come modo d’essere
Heidegger porta la fenomenologia oltre la teoria della conoscenza, trasformandola in analitica dell’esistenza. L’uomo non è semplicemente soggetto, ma Dasein, essere-nel-mondo, cioè un ente per il quale, nel suo essere, ne va del suo stesso essere. Questo significa che l’uomo non si limita a stare nel mondo come un oggetto tra oggetti, ma è sempre già gettato in un orizzonte di significati, relazioni, possibilità, obblighi, attese, memorie e tonalità affettive che costituiscono la trama stessa della sua esistenza (Heidegger, 2011).
La comprensione, in Heidegger, non è anzitutto un’operazione cognitiva, ma una modalità dell’esistenza; non si comprende perché si calcola, ma perché si è già coinvolti, situati, affettivamente disposti, aperti al mondo secondo una certa tonalità. Le Stimmungen, cioè gli umori fondamentali come l’angoscia, la noia, la gioia, la paura o il vuoto, non sono stati psicologici secondari, ma modi originari in cui il mondo si apre o si chiude, assume senso o lo perde, diventa familiare o estraneo.
Una macchina può riconoscere linguisticamente la parola “angoscia”, può generare una descrizione plausibile dell’angoscia, può perfino rispondere con formule empatiche a un soggetto angosciato, ma non può essere angosciata, perché non le si apre il nulla delle possibilità, non conosce la finitezza, non vive la propria mortalità, non è esposta all’incertezza del proprio poter essere. La macchina non è gettata nel mondo, non deve assumere la propria esistenza, non deve scegliere sapendo che ogni scelta chiude altre possibilità, non deve rispondere di sé di fronte agli altri e al tempo.
Il corpo come luogo originario del senso
Merleau-Ponty radicalizza questa linea mostrando che il corpo non è uno strumento della coscienza, né un oggetto tra gli oggetti, ma il soggetto stesso della percezione, il luogo originario in cui il mondo appare come abitabile, praticabile e significativo (Merleau-Ponty, 2003). Il corpo proprio, il Leib fenomenologico, non coincide con il Körper della descrizione scientifica, perché non è il corpo osservato dall’esterno, ma il corpo vissuto dall’interno, il corpo che sente, si orienta, anticipa, ricorda, si muove e comprende prima ancora di formulare concetti.
Quando una persona impara ad andare in bicicletta, non memorizza semplicemente una sequenza di regole, ma incorpora un sapere motorio che diventa parte del suo modo di abitare lo spazio; quando riconosce il dolore sul volto di un altro, non deduce logicamente uno stato mentale nascosto, ma percepisce immediatamente una significazione incarnata, perché l’espressione dell’altro si dà nel campo intercorporeo prima di ogni inferenza esplicita. Il senso, dunque, non è un’etichetta aggiunta alla percezione, ma emerge nel rapporto vivente tra corpo e mondo.
Da ciò discende una conseguenza decisiva per l’intelligenza artificiale. Un sistema che non ha corpo vissuto, che non abita lo spazio, che non porta con sé la memoria incarnata dell’esperienza, che non conosce la fatica, il pudore, la vergogna, la carezza, il dolore, la distanza, la paura fisica o la presenza dell’altro come volto, manca della struttura originaria attraverso cui il significato umano si costituisce. Può simulare il linguaggio della corporeità, ma non possiede la corporeità da cui quel linguaggio trae senso.
Identità narrativa e responsabilità del sé
Ricoeur introduce un ulteriore elemento essenziale, mostrando che l’identità personale non è un nucleo immobile che permane identico a sé stesso, ma una tensione dinamica tra medesimezza e ipseità, tra ciò che consente di riconoscere una persona come la stessa nel tempo e ciò che la rende capace di mantenere una promessa, assumere una responsabilità, rispondere di sé pur nel cambiamento (Ricoeur, 1993).
L’identità narrativa è il modo in cui l’esperienza diventa abitabile nel tempo, perché ciascuno comprende sé stesso attraverso una trama che raccoglie eventi, ferite, decisioni, colpe, fedeltà, relazioni, fallimenti e speranze, senza ridurli a un dato oggettivo né dissolverli in una pura invenzione. Il racconto di sé non è una finzione arbitraria, ma la forma attraverso cui l’esistenza cerca di darsi continuità e senso.
La macchina può generare un’autobiografia, può produrre narrazioni coerenti, può simulare memoria e continuità conversazionale, ma non ha una vita che quella narrazione debba custodire, interpretare o riconciliare. Non ha tradito, non ha promesso, non ha perdonato, non ha atteso, non ha perso, non ha imparato dall’esperienza nel senso umano del termine, perché non c’è un sé che si espone al rischio di diventare altro da ciò che era. Il suo apprendimento è adattamento statistico, non maturazione esistenziale.
La simulazione dell’empatia e il rischio della relazione apparente
Uno dei campi più delicati riguarda la capacità dell’intelligenza artificiale di simulare empatia, cura, ascolto e comprensione, perché qui la somiglianza linguistica può diventare particolarmente seduttiva, soprattutto in contesti di solitudine, fragilità, disagio psicologico o bisogno di riconoscimento. Un sistema artificiale può rispondere con parole calde, appropriate e apparentemente comprensive, può imitare il linguaggio della relazione d’aiuto, può offrire continuità e disponibilità superiori a quelle di molte relazioni umane, ma non incontra realmente l’altro, perché non c’è alcun soggetto che si esponga alla reciprocità, alla fatica, al rischio e alla trasformazione che ogni incontro autentico comporta.
La relazione terapeutica, educativa o comunitaria non è riducibile a uno scambio di informazioni, né a un processo di ottimizzazione del benessere, perché è un evento tra soggettività, nel quale il senso emerge nella presenza, nella parola, nel silenzio, nel corpo, nella fiducia, nella resistenza e nella possibilità che l’altro non sia semplicemente disponibile ma realmente altro. Una relazione integralmente simulata può apparire rassicurante proprio perché elimina il rischio dell’alterità, ma così facendo rischia di sostituire il desiderio di incontro con la soddisfazione di una risposta sempre pronta, sempre misurata, sempre priva di attrito.
Questo non significa negare ogni utilità agli strumenti artificiali di supporto, né rifiutare aprioristicamente l’innovazione nel campo della salute mentale, dell’educazione o dell’assistenza, ma significa impedire che l’aiuto tecnico venga confuso con la relazione umana, e che la simulazione della cura venga scambiata per cura nel senso pieno del termine. La cura, infatti, non è soltanto la produzione di una risposta adeguata, ma la presenza di qualcuno che risponde.
Magnifica Humanitas e la custodia della persona nel tempo dell’intelligenza artificiale
L’enciclica Magnifica Humanitas di Leone XIV si inserisce in questo scenario con un’impostazione che, pur muovendosi dentro una prospettiva teologica, possiede un’evidente rilevanza antropologica, sociale ed etica, perché pone al centro la custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale e richiama la necessità di un discernimento sulla visione dell’uomo che guida lo sviluppo tecnico (Leone XIV, 2026).
Il punto decisivo dell’enciclica non è una condanna della tecnologia, ma la critica del paradigma tecnocratico quando esso trasforma la tecnica da mezzo in criterio, fino a far coincidere il valore della persona con la sua efficienza, la sua produttività, la sua adattabilità o la sua utilità sistemica. Quando la tecnica stabilisce ciò che conta, ciò che non è misurabile rischia di non contare più; quando la performance diventa misura dell’umano, la fragilità, la lentezza, la dipendenza, la sofferenza, la contemplazione e la gratuità vengono percepite come difetti da correggere anziché come dimensioni costitutive dell’esistenza.
Il richiamo alla dignità ontologica della persona, che appartiene a ogni essere umano per il semplice fatto di esistere e non in ragione di ciò che produce, realizza o garantisce, consente di sottrarre l’uomo alla logica della sostituibilità funzionale. L’essere umano non vale perché performa, ma performa, quando può e come può, dentro un valore che lo precede. Questa distinzione è essenziale nel tempo dell’intelligenza artificiale, perché impedisce che il confronto tra uomo e macchina sia deciso sul terreno sbagliato, cioè quello dell’efficienza comparata.
La differenza ontologica come criterio etico e politico
La salvaguardia etica dell’uomo nel tempo dell’intelligenza artificiale richiede dunque che resti viva la consapevolezza della differenza ontologica tra esistenza umana e funzionamento artificiale. Non si tratta di opporsi all’innovazione, né di cadere in una nostalgia sterile per un mondo pretecnologico, ma di riconoscere che la persona non è un sistema da ottimizzare, non è un insieme di dati da processare, non è una funzione sostituibile con una più efficiente, ma un essere che accade nel tempo, si costituisce nella relazione, porta un corpo, attraversa il dolore, costruisce una storia e assume responsabilità.
Questa consapevolezza deve entrare nella governance dell’intelligenza artificiale, nella legislazione, nella progettazione dei sistemi, nelle professioni di cura, nelle università, nella psicologia, nella medicina, nella filosofia, nella teologia e nelle istituzioni educative, perché la questione non riguarda soltanto cosa le macchine possano fare, ma quale idea di uomo venga implicitamente assunta quando si decide di affidare a un sistema artificiale selezioni, diagnosi, valutazioni, accompagnamenti, relazioni, giudizi di rischio o processi decisionali che incidono sulla vita concreta delle persone.
Quando un algoritmo seleziona chi debba accedere a una risorsa, a un’opportunità, a un credito, a un trattamento sanitario, a un percorso formativo o a una misura amministrativa, il problema non è soltanto l’accuratezza del modello, ma la responsabilità di chi decide, la possibilità di contestare il criterio, la comprensibilità della valutazione, la tutela della singolarità e il rifiuto di ridurre la persona alla somma probabilistica dei suoi dati. Un sistema privo di coscienza morale non può essere il luogo ultimo della decisione sull’umano, perché non può rispondere moralmente di ciò che produce.
La domanda che resta
La questione decisiva, allora, non è se l’intelligenza artificiale possa diventare sempre più potente, perché questo è già evidente, ma se il suo sviluppo renda la vita umana più umana, più giusta, più relazionale, più degna, più capace di custodire ciò che nell’uomo eccede la misura della prestazione. È questa la domanda che la tradizione fenomenologica, il pensiero etico e la riflessione antropologica contemporanea consegnano al nostro tempo.
La macchina può calcolare, simulare, rispondere, generare, correlare, prevedere e assistere, ma non abita il mondo, non muore, non promette, non soffre, non perdona, non si vergogna, non ama, non porta in sé il peso di una storia e non assume la responsabilità del proprio essere. L’uomo, invece, è precisamente questo intreccio fragile e irriducibile di corpo, mondo, tempo, relazione, memoria, possibilità e responsabilità.
Custodire la differenza non significa diminuire la tecnica, ma impedirle di diventare antropologia totale. Significa riconoscere che l’intelligenza artificiale può essere strumento potente, ambiente trasformativo e persino supporto prezioso, ma non può essere misura dell’uomo. La misura dell’uomo resta la sua dignità, cioè ciò che nessuna macchina può produrre, nessun algoritmo può esaurire e nessuna prestazione può fondare.
Bibliografia essenziale
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